معرفی رساله اخلاق

در این قسمت به عقل و اخلاق از نگاه اسپینوزا می رسیم. اساساً در اخلاق سه طریقه موجود است و کمال زندگی اخلاقی و صفات انسانی به سه نحو تصور شده است. یکی آن است که بودا و مسیح می‌گویند و بر خصال و فضایل زنانه متکی است و افراد بشر را از جهت ارزش یکسان می‌داند و بدی را به نیکی پاداش می‌دهد. أحسن الى من اساء می‌گوید و فضیلت را با محبت یکی می‌داند و در سیاست طالب دموکراسی مطلق است. دیگری آن است که ماکیاول و نیچه تبلیغ می‌کنند و بر پایه خصال و فضایل مردانه است، افراد بشر را یکسان نمی‌داند، از مبارزه و پیروزی و فرمانروایی لذت می‌برد، فضیلت را با قدرت یکی می‌داند و مطالب حکومت اشرافی موروثی است. سومی اخلاق سقراط و فلاطون و ارسطو است، فضایل مردانه و زنانه را به طور مطلق و همه جا قابل انطباق نمی‌داند می‌گوید فقط اذهان پخته و آزموده و آگاه می‌توانند در اوضاع و احوال مختلف حکم کنند که کجا باید عشق و محبت حکومت کند و در کجا باید قدرت حاکم باشد و بنابراین فضیلت را با عقل و علم یکی می‌داند و در سیاست طالب مخلوط متغیری است از حکومت شرافی و حکومت عامه. امتیاز اسپینوزا در این است که بدون اینکه خود متوجه شود، این به فلسفه به ظاهر مخالف را با هم آشتی می‌دهد و از آنها یک وحدت هماهنگ بنا می‌کند. در نتیجه یک روش اخلاقی عرضه می‌دارد که عالی‌ترین مرحله اندیشه نوین است و در آغاز غرض از عمل و رفتار انسان را سعادت می‌داند و به طور ساده می‌گوید که سعادت حضور لذت و فقدان الم است. ولی لذت و الم اموری نسبی هستند نه مطلق و حالات پستند بلکه انتقالاتند.

«لذت عبارت است از انتقال از حالت کم‌تر کمال (و به قول ما رضایت و بسندگی) به حالت بیشتر آن.»

«و خوشی عبارت از فزونی قدرت شخص است.» (مقایسه شود با گفتار نیچه: «سعادت چیست؟ احساس فزونی قدرت و شکسته شدن مقاومت»، دجال؛ قسمت ۲) «رنج عبارت است از انتقال از حالت بیشتر کمال به حالت کمتر آن، اینکه انتقال می‌گویم برای آن است که لذت عین کمال و یا رضایت نیست: اگر شخصی در حین تولد دارای کمال و رضایتی باشد که دیگران به آن منتقل می‌شوند… فاقد جوش و خروش لذت خواهد بود و عکس این مطلب نیز ظاهر است. » عواطف و احساسات عبارتند از حرکت و انتقال به کمال و قدرت و با حرکت و انتقال از آن.

«مقصود من از انفعالات و عواطف، تغییرات جسمانی است که به وسیله آن قدرت بدن رو به کاهش و با افزایش می‌نهد، یا ممد نیروی بدن هستند و یا مانع آن، تصورات این تغییرات نیز از زمره عواطف و انفعالات است. » (این نظریه عواطف معمولاً به جیمس و لانگ نسبت داده می‌شود؛ اسپینوزا در اینجا روشن‌تر از این دو روانشناس مطلب را بیان کرده است و مطالب او به طور قابل ملاحظه‌ای با اکتشافات پروفسور کانون مطابق است) یک انفعال و یا یک عاطفه به خودی خود نه خوب است و نه بد، فقط آنگاه خوب و یا بد است که قدرت ما را افزایش دهد یا پایین آورد. «مقصود من از فضیلت و قدرت شیء واحدی است.» یک فضیلت عبارت است از قدرت و عمل و شکلی از استعداد و توانایی «انسان هر چه بیشتر بتواند وجود خود را حفظ کند و هر چه بیشتر در طلب آنچه برای او مفید است سعی کند، فضیلت او بزرگ‌تر خواهد بود ، اسپینوزا هیچ‌وقت نمی‌خواهد که کسی خود را فدای نفع و خیر دیگری کند و در این باب از خود طبیعت هم دلسوزتر است. به عقیده او خودخواهی نتیجه ضروری غریزه عالی حفظ نفس است؛ «اگر کسی بداند که چیزی برای او خوب است، هرگز از آن چشم نمی‌پوشد مگر به امید آنکه نفع و خوبی بیشتری به دست آورد.» این امر در نظر اسپینوزا کاملاً معقول است. «چون عقل طالب آنچه مخالف طبیعت است نیست، حکم می‌کند که هر کسی باید خود را دوست داشته باشد و آنچه را که به نفع اوست طلب کند و آنچه را که او را مستقیماً به حالت بزرگ‌تری از کمالی هدایت می‌نماید، بخواهد؛ هر کسی باید برای حفظ وجود خود تا آنجا که هست، کوشش نماید » پس اخلاق او هم‌چنان که طالبان مدینه فاضله خیالی می‌گویند بر پایه از خودگذشتگی و نیکی طبیعی انسان نیست، و نیز چنان که کلبیون محافظه‌کار می‌گویند بر روی خودخواهی و ضعف طبیعت بشری نمی‌باشد، بلکه آنچه او می‌گوید بر روی یک خودخواهی مشروع و ضروری است. آن روش اخلاقی که شخص را به ضعف و ناتوانی وادار می‌کند، فاقد ارزش است. بر اساس فضیلت چیزی جز کوشش برای حفظ نفس نیست و سعادت شخص در توانایی اوست برای این کار. »

سپینوزا هم مانند نیچه شکسته‌نفسی را مورد اعتناء نمی‌داند ؛ شکسته‌نفسی یا ناشی از ریای شخص مکار است و یا ناشی از خجلت و کم‌رویی یک بنده، و هر چه باشد متضمن ناتوانی و ضعف است؛ در صورتی که به عقیده اسپینوزا تمام فضایل اشکال مختلف توانایی و قدرتند. پشیمانی را نیز عیب و نقص می‌داند نه فضیلت. «آنکه پشیمان می‌شود، دو مرتبه بدبخت است و دو برابر ضعیف است.» ولی مانند نیچه شکسته‌نفسی را خیلی مورد حمله قرار نمی‌دهد؛ زیرا «شکسته‌نفسی خیلی نادر است.» و به قول سیسرون، حتی فلاسفه‌ای که در مدح شکسته‌نفسی کتاب‌ها می‌نویسند، نام خود را در پشت صفحه ذکر می کنند. «آنکه خود را حقیر می‌شمارد، در حقیقت مرد متکبری است.» (در اینجا سپینوزا نظریه محبوب پسیکانالیست‌ها را در یک سطر بیان می‌کند. آنها می‌گویند که هر فضیلت وجدانی، کوششی است برای اصلاح یک عیب نهانی و یا مستور داشتن آن). با آن که اسپینوزا از شکسته‌نفسی متنفر است، تواضع را می‌ستاید و غروری را که بر پایه واقعیات استوار نیست، نفی می‌کند. خودستایی روابط مردم را با یکدیگر به هم می‌زند. «شخص خودستا فقط از مزایای خود و نقایص دیگران سخن می‌راند. » و از حضور کسانی که از او پایین‌ترند لذت می‌برد؛ زیرا آنها از کمالات و برتری‌های او در شگفت می‌مانند و آخر سر هم قربانی مداحی و ستایش آنان می‌شود؛ زیرا «هیچ‌کس مانند شخص مغرور و خودپرست از چاپلوسی ضرر نمی‌بیند. »
تا اینجا فیلسوف تقریباً اخلاق سپارتیان را تعلیم می‌داد؛ ولی در جاهای دیگر بیشتر به ملایمت دعوت می‌کند. او از این همه رشک و حسد و ناسزا و تحقیر همدیگر و کینه‌جویی که مردم را به جان هم می‌اندازد و موجب تفرقه و جدایی می‌گردد، متحیر است و برای امراض اجتماعی ما درمانی جز ریشه‌کن ساختن عواطف فوق نمی‌داند، او معتقد است که خیلی به راحتی میتوان کینه را با محبت زایل ساخت تا کینه را با کینه‌ای دیگر، شاید برای اینکه این دو خیلی به هم نزدیکند. زیرا کینه با احساس کینه متقابل شدیدتر می‌شود؛ در حالی که «اگر کسی شخص دیگر را دشمن بدارد و حس کند که او به وی محبت می‌ورزد؛ در میان دو عاطفه مخالف حب و بغض گیر خواهد کرد، از این جهت (چنان که ظاهراً اسپینوزا با خوش‌بینی معتقد است) محبت تولید محبت می‌کند؛ تا آنجا که کینه ضعیف می‌گردد و از میان می‌رود. کینه نشانه ضعف و وحشت ماست، ما اگر مطمئن باشیم که بر دشمنی غالب خواهیم شد، به او کینه نخواهیم ورزید. «آنکه می‌خواهد کینه را با کینه متقابل جواب گوید، در بدبختی خواهد زیست. ولی آنکه کوشش می‌کند تا کینه را با عشق و محبت از میان ببرد، با اطمینان و لذت مبارزه می‌کند. او می‌تواند با یک یا چند تن مبارزه کند و به مساعدت بخت و اقبال احتیاجی ندارد و آنها که مغلوب او می‌شوند با خوشی و لذت تسلیم می‌گردند.»

«بر نفوس و عقول نمی‌توان با اسلحه حکومت کرد. فقط می‌توان آنها را با علو همت و عظمت روح رام کرد. » اسپینوزا در خلال این بیانات چیزی از اشعه تابناکی که بر تارک گالیله می‌درخشد، می‌بیند.

ولی ماهیت این اخلاق بیشتر یونانی است نه مسیحی، «کوشش برای کسب دانش نخستین و یگانه پایه فضیلت است . چیزی ساده‌تر و درست‌تر از آنچه سقراط گفته است، وجود ندارد. زیرا «علل و اسباب خارجی ما را به راه‌های مختلف پرتاب می‌کند و همچون امواجی هستیم که بادهای مختلف از هر طرف آن را می‌راند، ما در نوسان و تموج هستیم و از عاقبت و سرنوشت خود آگاه نیستیم. » و به قول مولانا:

پسر کاهم در میان تند باد      می‌ندانم در کجا خواهم فتاد

هنگامی که دچار انفعالات می‌شویم خود را بیشتر حس می‌کنیم، زیرا به علت کشش و با احساس و یا غرایز ارثی بیشتر تابع انفعالات هستیم، در این هنگام دچار عکس‌العمل سریعی می‌گردیم که فقط جزئی از وضع کلی را نشان می‌دهد، زیرا بدون دخالت فکر، فقط قسمتی از وضع کلی معلوم می‌شود. هر احساسی یک «تصور ناقصی» است؛ فکر وقتی پاسخ می‌دهد که تمام زوایای حیاتی یک مسأله به شکل یک عکس‌العمل متناسب پدیدار شود، خواه این عکس‌العمل ارثی باشد و خواه کسبی، در این صورت تصور تا آنجا که ممکن است، کامل است.» (به عبارت تازه‌تر: عمل انعکاسی پاسخ موضعی به یک محرک موضعی است، عمل فریضی پاسخی جزئی به جزئی از وضع کلی است؛ استدلال و تعقل پاسخ کلی به وضع کلی است.)

غرایز آنجا که قدرت سوق‌دهنده و محرک هستند، خوبند و آنجا که رهبر و رهنما هستند خطرناکند؛ زیرا هر یک از غرایز فقط اقناع خود را طالب است و نفع مجموع شخصیت را در نظر نمی‌آورد و ما می‌توانیم این امر را خودخواهی غرایز نام نهیم. این شهوت عنان گسیخته و حس جنگجویی و تجمل‌پرستی چه بلاها که بر سر مردم می‌آورد تا آنجا که آنها را بنده خود سازد. «شهوات و انفعالاتی که هر روز بر سر ما تاخت می‌آورند اغلب به آن جزء از بدن متعلق می‌باشند که بیشتر از اجزاء دیگر متأثر و تحریک شده است و به همین جهت قدرت آنها رو به فزونی و افراط می‌نهد و نفس را مجبور می‌کند که فقط به یک جزء و به یک قسمت بپردازد و به اجزاء دیگر نیندیشد.» ولی آن میل و خواهشی که فقط در یک جزء با یک قسمت از بدن تولید لذت و یا الم می‌نماید برای تمام شخص و کل اجزای او بی‌فایده است. برای اینکه خودمان باشیم ،باید خود را تکمیل کنیم.

تمام این مطالب، در حقیقت، همان فرق فلسفی قدیمی است که میان عقل و احساس (و به قول علمای اخلاق ماعقل و نفس. مترجم) گذاشته‌اند؛ ولی اسپینوزا به مسائل سقراط و رواقیون جان تازه‌ای بخشیده است .به عقیده او احساسات بدون عقل کور است و عقل بدون احساسات جماد. «نمی‌توان احساساتی را قلع و قمع کرد مگر به کمک احساساتی قوی‌تر .»

به جای آنکه بیهوده عقل را با احساسات به جنگ بیندازیم که قطعاً آنکه ریشه ارثی عمیق‌تر دارد پیروز خواهد شد. به عقیده اسپینوزا باید احساسات غیرعقلانی را با احساسات راهنمایی‌شده به وسیله عقل (احساساتی که با مشاهده وضع کلی در جای شایسته خود قرار گرفته است) به نبرد بیندازیم. عقل باید از حرارت و جوش و خروش احساسات مدد گیرد و احساسات باید به روشنایی عقل منور شود. «به محض اینکه تصور روشن و واضحی از یک انفعال به دست آوردیم، آن انفعال دیگر وجود نخواهد داشت؛ اطاعت نفس از نفسانیات بسته به عده تصورات ناقصی است که از آن در نفس موجود است. » «اگر خواهش‌ها از تصورات ناقص بریزد، شهوات است؛ و اگر از تصورات کامل تولید گردد فضایل است.» (متوجه شباهت دو جمله مذکور با اصل پسیکانالیزی باشید. به موجب آن امیال و خواهش‌های نفسانی فقط وقتی «عقده» محسوب م‌یشوند که علت مشخص آن بر ما معلوم نشو ، بنابراین نخستین ماده علاج آن در این است که از امیال و خواهش‌های نفسانی و علل آن آگاه شویم و از این دو «علم و تصور کامل» به دست آوریم ) هر عمل خردمندانه یعنی هر عملی که پاسخ وضع کلی است، از روی فضیلت است؛ بالاخره باید گفت که فضیلتی جز خرد و دانش نیست.

نظریه اسپینوزا در اخلاق مبنی بر افکار او در فلسفه ماوراء‌الطبیعه است؛ هم‌چنان که در فلسفه ماوراء الطبیعه عقل از میان انبوه جزر و مد اشیاء در جستجوی ادراک قوانین و أصول آن است، در علم اخلاق نیز در میان انبوه جزر و مد امیال و خواهش‌های نفسانی، طالب استقرار قوانین خاص آن می‌باشد؛ آنجا می‌خواهد در زیر شکل ابدیت (Sub Strecie eternitatis) درک کند و اینجا بخواهد تحت همان شکل عمل نماید، ادراک و عمل را با دورنمای ابدى کل اشیاء و أعمال متناسب می‌سازد. اندیشه، ما را در دریافت این نظر وسیم کمک می‌کند؛ زیرا اندیشه به مدد تخیل نتایج بعیده أعمال فعلی را در ضمیر حاضر می‌سازد، بدون اندیشه و تخیل، عمل کوچک‌ترین اثری نمی‌تواند در عکس‌العمل تولید کند. احساسات موجود در مقایسه با خاطراتی که قوه تخیل از اعمال گذشته در ما ایجاد می‌نماید، خیلی قوی‌تر و زنده‌تر است و همین امر مانع بزرگی است در راه آنکه اعمال ما بر طبق عقل و خرد انجام گیرد. اگر ذهن شیء را به روشنایی و تحت احکام عقل دریافت کند، تحت تأثیر آن قرار خواهد گرفت، خواه این شیء مربوط به گذشته یا حال یا آینده باشد .»
از این راه می‌توانیم تنها آزادی و اختیاری که برای بشر در امکان است، به دست آوریم. جنبه انفعالی شهوات موجب «بندگی انسان» است و عمل عقل مایه آزادی او. مقصود، آزادی از قانون علیت نیست بلکه آزادی از انفعالات و حرکات جزئی است و نیز مقصود، آزادی از انفعالات و خواهش‌های نفسانی نیست، بلکه مقصود، آزادی از انفعالات و خواهش‌های نفسانی ناقص و نامتجانس است. فقط وقتی آزاد هستیم که عالم باشیم.» (مقایسه شود با این گفته پروفسور دیوی: «یک طبیب و یا مهندس در اندیشه و عمل خود آزاد است تا آن درجه که بداند با چه چیز سر و کار دارد. شاید در این مطلب رمز هر گونه آزادی به دست آید.» کتاب طبیعت و رفتار انسانی؛ چاپ نیویورک، ۱۹۲۲؛ صفحه ۳۰۳.)

انسان کامل آن نیست که از قیود عدالت اجتماعی آزاد باشد، بلکه آن است که از قید استبداد و خودخواهی غرائز رسته باشد. این کمال و تمامی موجب سکونت خاطر شخص خردمند است، نه آن اعجاب‌به‌نفس ناشی از اشرافیت که در قهرمان منظور ارسطو دیده می‌شود و نه آن برتری و بی اعتنائی به دیگران که غایت آمال نیچه است، بلکه آن تعادل و صفای صداقت‌بار روح. «مردمی که از راه عقل به خیر و صلاح رسیده اند، یعنی مردمی که تحت راهنمائی عقلند، آنچه را که بر خود نمی‌پسندند بر دیگران نیز روا نمی‌دارند». (قسمت ۴ ، قضیه ۱۸، تبصره ؛ مقایسه شود با این گفته ویتمان «به خاطر خدا، من طالب آنچه دیگران تحت همان شرایط نمی‌توانند به دست بیاورند، نیستم.») معنی بزرگی، حکومت و برتری بر دیگران نیست، بلکه برتر بودن از کشش‌ها و بیهودگی‌های شهوات و امیال تاریک و تسلط بر نفس است و به قول مولانا:

شاه خود این صالح است آزاد اوست نی اسیر حرص و فرج است و گلو است

آزادی و اختیار به این معنی، شریف‌تر از آزادی و اختیار اراده است که زبانزد عامه است؛ زیرا اراده آزاد نیست و شاید بتوان گفت که اصلا اراده‌ای وجود ندارد. نباید تصور کرد که چون آزادی وجود ندارد پس کسی مسئول اعمال و افعال خود نیست. واضح است که چون افعال اشخاص معلول افکار و خاطرات آنهاست، جامعه برای حمایت خود باید اقداماتی در دستگاه‌های اجتماعی به عمل آورد که به وسیله آن در مردم تولید بیم و امید کند. هر گونه تربیتی بر فرض جبر استوار است؛ زیرا مغز جوانان را از یک سلسله اوامر و نواهی پر می‌کند که رفتار آنها را در آینده معین و مشخص می‌سازد.

باید از شری که نتیجه حقایق شرانگیز است بیشتر ترسید، زیرا این نتیجه ضروری و حتمی است؛ باید محرک و برانگیزنده اعمال ما بیم و امید باشد، خواه اختیار داشته باشیم یا نداشته باشیم. بنابراین اگر کسی بگوید که من محلی برای اوامر و دستورهای اجتماعی باقی نگذاشته‌ام، اشتباه کرده است. برعکس، جبر علّی زندگی اخلاقی را بهتر می‌سازد: این جبر علّى به ما یاد می‌دهد که کسی را تحقیر و سرزنش نکنیم و بر کسی خشم نگیریم ؛ مردم «جنایتکار» نیستند و اگر جهانیان را کیفر می‌دهیم باید از روی کینه و انتقام نباشد؛ ما باید آنها را ببخشاییم، زیرا که از کرده‌ی خود آگاه نیستند.

بالاتر از همه، جبر علّى ما را بر تحمل حوادث تقویت میکند و وادار می‌سازد که هر دو طرف پیش آمده را به خوشی استقبال کنیم؛ زیرا همواره به خاطر داریم که اشیاء بر طبق قوانین و فرامین ابدی خداوندی است. شاید «عشق معنوی به ذات خدا» را نیز به ما یاد می‌دهد که به آن وسیله قوانین طبیعت را با گشاده‌رویی می‌پذیریم و رضایت خود را در داخل حدود آن عملی می‌سازیم و به قول حافظ:

رضا به داده بده وز جبین گره بگشا       که بر من و تو در اختیار نگشاده است

آنکه تمام اشیاء را در سیر خود مجبور می‌بیند، لب به شکایت نمی‌گشاید ولی مقاومت می‌کند؛ زیرا او «اشیاء را از نظر ابدیت نگاه می‌کند.» ، و می‌داند که بدبختی‌های او در نظام کلی عالم بدبختی نیستند، زیرا ترکیب و تتابع ابدی عالم را صحیح می‌داند. با این افکار و تصورات، شخص خود را از لذات شهوت متغیر و ناپایدار دور می‌سازد و به سکوت و آرامش برتری می‌رسد که در آن تمام اشیاء را از اجزاء یک نظم ابدی، می‌بیند؛ یاد می‌گیرد که چگونه بر ناملایمات بخندد و «خواه در حال و خواه در هزار سال دیگر به حق خود برسد، راضی خواهد بود. » او این درس کهن را آموخته است که ذات خدا بالاتر از آن است که مانند هوسکاران خود را به اعمال زهاد و عباد خوش سرگرم کند؛ بلکه او فقط حافظ نظم طبیعت و تغیرناپذیر است. افلاطون همین نظر را به عبارات عالی در کتاب جمهوریت بیان می‌کند: «آن که فکرش متوجه وجود حقیقی است، وقت اشتغال به امور جزئی مردم را ندارد و از حسد و دشمنی و زد و خورد آنان به دور است؛ چشم او به اصول ثابت و تغیرناپذیر دوخته است، که هر یک به جای خود قرار دارد و تنازعی میان آنان نیست، بلکه نظم و ترتیب آنها به مقتضای عقل است؛ پس از آنها پیروی می‌کند و تا آنجا که بتواند می‌خواهد خود را با آنها مطابقت دهد. » نیچه می‌گوید:

«آنچه ناگزیر و حتمی‌الوقوع است مرا خشمناک نمیکند. عشق به سرنوشت (Amr fati) در اعماق دل من نهفته است.» (Ecoo Homo ص ۱۳۰. این بیشتر آرزوی نیچه بود نه عمل و اقدام او.) کیتس می‌گوید:

چیست دولت؟ آنکه او در حادثات      خشـــم نارد پا فشـــارد در ثبات
تا کند همـــــوار بر خود در جهان      هر حقیقت را که تلخ است و عیان

این فلسفه ما را وادار می‌کند که زندگی و مرگ را استقبال کنیم. « آزادمرد کسی است که کوچک‌ترین توجهی به مرگ نداشته باشد؛ افکار او بسوی زندگی باشد نه مرگ. » منظر وسیع این فلسفه «انانیت» اضطراب انگیز ما را به صفا مبدل می‌کند؛ ما را با حدود و قیودی که اغراض ما باید در درون آن مستقر شود آشتی می‌دهد. ممکن هم هست که به رضا و تسلیم و اتصال شرقی سوق دهد، ولی پایه حکمت و قدرت هم می‌تواند باشد.

منبع

مقاله:عقل و اخلاق از نگاه اسپینوزا
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post عقل و اخلاق از نگاه اسپینوزا appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

معرفی کتاب زمینه‌ی روان‌شناسی اتکینسون و هیلگارد

نگارش اصلی این کتاب به زبان انگلیسی است و تاکنون به زبان‌های گوناگون فرانسه، اسپانیایی، آلمانی، پرتقالی، ایتالیایی، عبری، پارسی، چینی و ژاپنی ترجمه شده است. کتاب زمینه روان‌شناسی در برخی از دانشگاه‌ها به دانشجویان روان‌شناسی تدریس می‌شود این کتاب یکی از کتاب‌هایی است که برخی از استادان دانشگاه‌های ایران در دوره‌ی کارشناسی به تدریس آن می‌پردازند. درون‌مایه و متن این کتاب بسیار روان است و کسانی که دانشجوی روان‌شناسی نیستند نیز می‌توانند آن را بخوانند و از نوشته‌های باارزش آن بهره‌مند شوند. از سال ۱۹۵۳ که نخستین نگارش این کتاب چاپ شد، ویرایش و بازبینی‌هایی روی این کتاب انجام و نوشته‌های آن بر پایه‌ی پژوهش‌های روان‌شناسی به‌روز شده است. ویرایش ۱۵ این کتاب در سال ۲۰۰۹ و شانزدهمین ویرایش آن در سال ۲۰۱۴ منتشر شده است.

این کتاب سرفصل‌های بسیار جذابی دارد که هر علاقه‌مندی به روان‌شناسی را به سوی خود می‌کشاند و با خواندن آن می‌توانید پیرامون ماهیت و چیستی روان‌شناسی، پایه‌های زیست‌شناختی روان‌شناسی، رشد روان‌شناختی، حافظه، یادگیری، انگیزش، زبان و اندیشه، شخصیت، اختلالات روان‌شناختی، درمان اختلالات روانی و … اطلاعات جالبی به‌دست آورید. اگر روان‌شناس نیستید ولی دوست دارید درباره‌ی روان‌شناسی آگاهی‌های جالبی به‌دست آورید این کتاب را بخوانید. این کتاب چند ترجمه‌ی پارسی دارد که ترجمه‌ی انجام‌شده به‌دست دکتر گنجی یکی از بهترین ترجمه‌های این کتاب است.

سوالات خود را برای بهداشت روان ارسال نمایید.

منبع

آقای روان‌شناس

The post کتاب زمینه‌ی روان‌شناسی اتکینسون و هیلگارد appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

معرفی کتاب جنون و تمدن (یا تاریخ جنون) – ترجمه علیرضا نجفی: فوکو در کتاب جنون و تمدن استدلال می‌کند که پزشکی و روان‌پزشکی مدرن از شنیدن صدای مجانین و صدای غیرعقلانی عاجزند، به زعم فوکو روان‌پزشکی و روانکاوی هیچ‌کدام مجالی به شنیدن «غیرعقلانی» نمی‌دهند.

اشاره

بین فلاسفه‌ای که درباره جنون و دیوانگی نوشته‌اند میشل فوکو جایگاه ممتازی دارد. او تلاش داشت در آثارش نیروهای فراشخصی و گفتمان‌هایی را نشان دهد که هویت فرد را شکل می‌دهند.

فوکو به تبعیت از ساختارگرایان مفهوم سوژه خودبنیاد را زیر سؤال می‌برد و فرد را فضایی تهی می‌داند که گفتمان‌ها بر آن اعمال می‌شوند. بنابراین اگر فرد را برساخته گفتمان‌ها و نهادهای اجتماعی بدانیم، برای شناخت آن باید این گفتمان‌ها و نهادها را تبارشناسی کنیم.

این‌چنین بود که فوکو در کتاب جنون و تمدن به سراغ تبارشناسی نهادهای مدرنی چون زندان، دانشگاه، بیمارستان و… رفت. او در کتاب جنجالی و تأثیرگذار خود، « کتاب جنون و تمدن »، مفاهیم جنون، عقلانیت و تیمارستان را تبارشناسی می‌کند و نشان می‌دهد که جامعه و نهادهای اجتماعی چگونه جنون را به وجود آورند.

تعریف جنون

از منظر فوکویی، جنون تعریف و مفهوم ذاتی و تغییرناپذیری ندارد، بلکه با تغییر گفتمان و مناسبات قدرت مفهوم جنون نیز تغییر می‌کند. او ادعا می‌کند که جنون برای شکل بخشیدن به مفهوم خردمندی و ایجاد تمایز بین امر عقلانی و غیرعقلانی به وجود آمد و سوژه فردی بورژوازی عقلانی را تولید کرد.

متن پیش رو ترجمه قسمت‌هایی از ویژه‌نامه مفصل مجله «اسپارکز نوت» است که بررسی ایده اصلی فوکو درباره جنون می‌پردازد.

کتاب جنون و تمدن به بررسی رابطه متغیر جنون و غیرعقلانیت می‌پردازد. ماهیت واقعی هر دوی این امور به‌ندرت کاویده شده و مجال صحبت درباره آن‌ها بسیار محدود بوده است.

غیرعقلانیت به‌عنوان «عقل نابینا» یا عقلی که در دوره حبس مشوش شده، تعریف می‌شود. در دوره مدرن غیرعقلانیت به زیر سطح جامعه پس زده می‌شود و تنها از طریق آثار برخی هنرمندان قابل‌فهم می‌شود.

در طرف دیگر، جنون به مثابه بیماری روانی شناخته و یا داروها و مراقبت‌های روان‌پزشکی کنترل و مهار می‌شود. غیرعقلانیت در قرن هجدهم محو می‌شود؛ امری که فوکو از آن با تأسف و ناراحتی یاد می‌کند.

ایده مرکزی فوکو در کتاب جنون و تمدن این است که جنون، امری ذاتی و تغییرناپذیر نیست، بلکه مبتنی بر جامعه‌ای است که در آن موجودیت می‌یابد. ساختارهای گوناگون فرهنگی، روشنفکری و اقتصادی جامعه تعیین می‌کنند که جنون چگونه در جامعه‌ای معین شناخته و تجربه شود.

تاریخ جنون

بنابراین هر جامعه‌ای تجربه جنون مختص به خود را می‌سازد. تاریخ جنون نمی‌تواند تبیین حالات متغیر یک بیماری و یا فرض حالتی ثابت از آن باشد. در عصر رنسانس، جنون تجربه‌ای یکپارچه و تفکیک نشده با الباقی جهان بود، اما در قرن نوزدهم تبدیل به یک بیماری اخلاقی و روانی شد.

بنابراین جنون عصر رنسانس و جنون قرن نوزدهم دو نوع جنون بسیار متفاوت از یکدیگرند. دست‌آخر فوکو جنون را مستقر رد فضای فرهنگی جامعه می‌بیند. شکل این فضای فرهنگی و تأثیراتش بر فرد مجنون بسته به خود جامعه است.

در تمام آثار فوکو ایده ساختار به‌صورت تلویحی حضور دارد. او با نوشتن تاریخ جنون می‌خواست به زیر سطح جامعه نفوذ کند و ساختارهای فرهنگی، روشنفکری و اقتصادی که جنون را بر می‌سازند، پیدا کند.

مسائلی که برای فوکو اهمیت داشتند عبارت بودند از الگوهای متغیر دانش، مناسبات قدرت و مضامین اساسی گفتمان. بنابراین افراد برای او اهمیت کمتری دارند. در مقابل کسانی چون سموئل توکو و فیلیپ پینل، نماینده رویکرد و گفتمان مشخصی درباره جنون هستند.

نهایتاً کتاب جنون و تمدن کتابی درباره جنون است و نه کتابی درباره مجانین. این گرایش فوکو به تحلیل ساختارهای عمیق اجتماعی به‌جای پرداختن به شخصیت‌های منفرد، در آثار متأخر او بسط و گسترش بیشتری می‌یابد؛ جایی که مفهوم «گفتمان» او به‌عنوان امری که زندگی افراد را کنترل و تعریف می‌کند، در نظر گرفته می‌شود.

رابطه در هم تنیده جنون و هنر در کتاب جنون و تمدن کندوکاو نمی‌شود، اما هیچ‌گاه به‌طور کامل توضیح داده نمی‌شود. کتاب جنون و تمدن، روی‌هم‌رفته نشانگر علاقه فوکو به ادبیات و استفاده او از آثار ادبی برای تحلیل‌های تاریخی و جامعه‌شناختی است.

برای مثال بحث او درباره جنون در عصر رنسانس به‌شدت مبتنی بر تحلیل آثار شکسپیر و سروانتس است؛ برای او شخصیت داستانی شاه لیر نمایانگر نقش جنون در جامعه است.

 جنون از منظر پزشکی و روانکاوی جدید

فوکو استدلال می‌کند که پزشکی و روان‌پزشکی مدرن از شنیدن صدای مجانین و صدای غیرعقلانی عاجزند.

به زعم فوکو روان‌پزشکی و روانکاوی هیچ‌کدام مجالی به شنیدن «غیرعقلانی» نمی‌دهند. برای فهم «غیرعقلانی» ناچاریم به آثار نویسندگان دیوانه نظیر نیچه، نروال و آرتور مراجعه کنیم. «غیرعقلانی»، زیر سطح جامعه مدرن وجود دارد و گاه در آثار افراد مذکور ظاهر می‌شود، اما در آثار هنری متأثر از جنون فرایندهای پیچیده‌ای در جریان است.

جنون با خلاقیت هنری مرتبط است، اما درعین‌حال اثر هنری را ویران می‌کند. اثری هنری حضور «غیرعقلانی» را افشا می‌کند؛ اما «غیرعقلانی» به معنای پایان اثر هنری هم هست. این ایده درباره رابطه جنون و هنر تا حدی از علاقه فوکو به تناقض‌گویی ناشی می‌شود، اما او معتقد است که این ایده چیزهای بسیاری را درباره خلاقیت مدرن افشا می‌کند.

کتاب با توصیفی از اواخر قرون وسطی آغاز می‌شود؛ زمانی که جذام در اروپا از بین رفته و جنون جایگزین آن می‌شود. نماد این روند، جایگزینی کشتی دیوانگان است که در آبراه‌های اروپا سرگردان است؛ زمانی که تشویش خاطر گسترده‌ای نسبت به جنون ایجاد شد و تصاویر موهوم جنون که آن را با اسرار تاریک و دیدگاه‌های آخرالزمانی مرتبط می‌دانستند، برجسته شدند، تغییری در قرن هفدهم رخ داد؛ جنون رام شد و در مرکز جهان جای گرفت.

دوره کلاسیک

موقعیت جنون در دوره کلاسیک تغییر کرد و «حبسی بزرگ» رخ داد. جنون همراه با طیف گسترده‌ای از انحرافات اجتماعی به کناری نهاده شد. مراکز اقامت اجباری جایی بودند که قدرت در آن‌ها اعمال می‌شد و نه مراقبت‌های پزشکی.

حبس نشان‌دهنده مجموعه‌ای از مراقبت‌ها و تنبیهات است. فوکو نگرش به جنون را از منظر مفاهیم اقتصادی، دیدگاه معطوف به کار و ایده‌های شهر توضیح می‌دهد. جنون به شهر ربط پیدا می‌کند که به‌زعم فوکو عبارت است از سلسله اقداماتی که به‌کار امکان و ضرورت می‌بخشد. جنون در این دوره به مثابه چیزی متمایز از جهانی که ارزش کارکردن دارد، برساخته می‌شود. همچنین مفهوم حیوانیت جنون برای حبس ضروری بود.

چهار مشخصه جنون

شهوات در جنون کلاسیک نقش مهمی داشتند؛ چرا که روح و بدن را متحد می‌کردند و به جنون امکان رخ دادن می‌دادند. فوکو مفهوم هذیان‌گویی را نیز تحلیل می‌کند که گفتمان معرف جنون است و جنون کلاسیک گفتمانی است که راه خود را از عقل جدا می‌کند. پیوند بین جنون کلاسیک و رؤیا مشخصه دیگر جنون در دوره کلاسیک است. چهار مفهوم اصلی جنون کلاسیک عبارت‌اند از مالیخولیا، مانیا، هیستری و هیپوکندریا (خودبیمارانگاری).

این چهار مشخصه در میانه مباحث اخلاقی و بهداشتی مطرح شدند و پس‌ازآن با گذشت زمان به عنوان بیماری‌های روانی بازشناخته شدند. درمان‌های مختلفی برای جنبه‌های گوناگون جنون پیدا شد و برای نخستین بار جامعه اقدام به درمان و تصفیه مجانین کرد. این تغییرات در شیوه‌های حبس و محدودسازی هم زمان با تغییرات معرف شناختی- که با شک روشی دکارت شناخته می‌شوند- رخ داد.

فوکو اقسام متفاوت جنون در اندیشه کلاسیک را نشان می‌دهد. او نخست جنون و مالیخولیا را به بحث می‌گذارد. ایده مالیخولیا در قرن شانزدهم بود که تثبیت گشت. سیمپتوم های آن ایده‌هایی بودند که شخص هذیان‌گو درباره خود می‌ساخت. تا قرن هفدهم مباحث مربوط به مالیخولیا در همان سنت خلط‌های چهارگانه باقی ماند.

پزشکان معتقد بودند که خلط‌های چهارگانه‌ای -دم، بلغم، صفرای زرد و صفرای سیاه- وجود دارد که با عناصر چهارگانه آب، باد، خاک و آتش برابری می‌کنند. در نظر آن‌ها تیپ‌های شخصیتی متفاوت از توازن متفاوت این اخلاط به وجود می‌آمدند و شخصیت مالیخولیایی واجد صفرای سیاه بیش‌ازاندازه است، بنابراین وظیفه پزشک متوازن کردن این اخلاط است.

خاستگاه جنون

با این حال مسئله خاستگاه مالیخولیا هم مطرح شد. در نتیجه مطرح‌شدن این بحث حرکت و پیشروی کیفیات، جایگزین علیت مادی شد؛ کیفیات که بر اثر اوضاع و شرایط متغیر بودند، مالیخولیا را سامان دادند و یکپارچه کردند.

فوکو انواع مختلف مالیخولیای مادی و معنوی را به بحث می‌گذارد. دیگر هذیانی خاص نشانه مالیخولیا نبود و جای آن را [داده‌های کیفی مانند] اندوه، تنهایی و انزواطلبی گرفتند. تحلیل مانیا ذیل اساسی مشابه با مالیخولیا قرار می‌گیرد.

چرخشی که فوکو شناسایی می‌کند بسیار مهم و ظریف است. مالیخولیا در دوره کلاسیک دیگر توسط خلط‌های چهارگانه و درون بدن ایجاد نمی‌شود، بلکه حالات روانی بیمار آن را به وجود می‌آورند. مانیا در تضاد با مالیخولیا قرار داشت، اما هر دوی آن‌ها را ناشی از حرکت ارواح حیوانی در بدن می‌دانستند.

در قرن هجدهم، تبیین مبتنی بر تنش سیستم عصبی، جایگزین ایده ارواح حیوانی شد. اشیا نیز به منزله واقعیت نزد شخص شیدا حاضر نمی‌شدند. این تبیین روانشناسانه بود که جای ایده مزاج‌ها را با ایده تنش‌ها عوض کرد.

پزشکی انگلیسی به نام ویلیس عهده‌دار جایگزینی شیدایی و مالیخولیا بود. بیشتر پزشکان قرن هجدهم بر شباهت بین مانیا و مالیخولیا تأکید می‌کردند مطالعه درباره مالیخولیا با مشاهده آغاز شد و سپس به شرح تصاویر پرداخت. تصاویر نقطه آغازی برای مطالعه بودند و نیروی سامان‌بخششان ساختار ادراک را منعکس می‌ساخت.

هیستری و هیپوکوندری

فوکو سپس در کتاب جنون و تمدن (تاریخ جنون) هیستری و هیپوکندریا را به بحث می‌گذارد. در تحلیل این کیفیات دو مسئله سر بر می‌آورد؛ هیستری و هیپوکندری تا چه اندازه جنون محسوب می‌شوند؟ و آیا مانند مالیخولیا و مانیا یک زوج را تشکیل می‌دهند؟ این دو به ندرت با یکدیگر طبقه‌بندی می‌شدند، اما آرام‌آرام چنان امراضی مشابه به نظر آمدند.

در دوره کلاسیک، هیستری و هیپوکندریا به مثابه بیماری روانی فهم شدند. دو مسیر ضروری برای هیستری و هیپوکندری در دوره کلاسیک وجود داشت؛ مسیر نخست امراضی که در راستای شکل دادن به مفهوم «بیماری عصبی» یکپارچه گشتند، مسیر دوم آن دسته از امراضی که تحت عنوان «بیماری ذهن» وحدت یافتند؛ اما پزشکان کلاسیک از کشف کیفیات خاص هیستری و هیپوکندریا عاجز بودند.

سیر و حرکت آشفته و بی‌نظم حیوانی در بدن شخص بود. هیستری سیمپتوم های مختلف و بسیار فریبنده‌ای داشت. پزشکان می‌گفتند که هیستری بیشتر به زنان آسیب می‌زند، چرا که بدن آن‌ها لطیف‌تر است. در ایده سیستم عصبی، حساسیت بیش‌ازحد ناشی از شوک عصبی است؛

شخص ممکن است در نتیجه قرار گرفتن بیش‌ازاندازه در معرض امور ظاهری و انگیزش‌های دنیوی مبتلا به بیماری گردد. در نتیجه این دیدگاه مردم هم معصوم‌تر و هم گناهکارتر می‌شدند؛ گناهکار بودند چرا که سبک زندگی و شور و شوقشان باعث تحریک می‌شد. معصومیت رنج عصبی گواهی بود بر گناه و مجازاتی عمیق‌تر.

قرن ۱۹

در آستانه قرن نوزدهم این نظرگاه که هیستری و هیپوکندری بیماری‌های روانی- و نه جنون- هستند، پابرجا گشت. بیماری روانی حالتی است که ذهن را تحت تأثیر قرار می‌دهد و به دست پزشکان مداوا می‌شود، اما جنون حالتی است که با «غیرعقلانی» پیوند دارد و رابطه‌اش با خود عقل هم دارای پیچیدگی‌های بسیاری است.

بااین‌حال با تمایز نهادن بین حساسیت و احساسات، آن‌ها ملازم با «غیرعقلانی» بودند که با نابینایی مشخص و توصیف می‌شد. به مجرد این‌که ذهن از طریق فزونی حساسیت نابینا گردد، جنون رخ می‌نماید.

جنون محتوایی از گناه، تحریم اخلاقی و مجازات عادلانه را با خود همراه دارد. ظهور و بروز فقدان بینایی بدل به مجازات طبیعی شرارت اخلاقی شد. اینک روانشناسی و اخلاق به ستیز قلمروی واحد رفتند؛ اینجا بود که روانشناسی علمی قرن نوزدهم ممکن شد.

پی‌نوشت

یوهان ویر می‌نویسد: «بعضی از آن‌ها می‌پندارند که حیوان‌اند و صدا و حرکات آن حیوان را هم تقلید می‌کنند. برخی گمان می‌کنند که ظرف شیشه‌ای هستند و از ترس آن‌که عابران آن‌ها را نشکنند، در برابر آن‌ها خود را عقب می‌کشند؛ دیگران در هراس مرگ به سر می‌برند و مع‌الوصف اغلب خود به استقبال مرگ خویش می‌روند.

بعضی دیگر تصور می‌کنند مجرم‌اند و اگر کسی به طرفشان آید از وحشت لرزه بر اندامشان می‌افتد و گمان می‌برند می‌خواهد آن‌ها را توقیف کند و در بند اندازد تا حکم عدالت به حیاتشان پایان دهد.» (به نقل از کتاب تاریخ جنون، ترجمه فاطمه ولیانی، صفحه ۹۹).

منبع

برترین‌ها

The post کتاب جنون و تمدن فوکو و معرفی آن appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

مقصود از عنوان کتاب (نقد عقل محض) چیست؟ نقد به معنی عیب‌جویی و به اصطلاح معمول «انتقاد» نیست بلکه به معنی تجزیه و تحلیلی است برای سنجش و تمییز؛ کانت به «عقل محض» حمله نکرده است مگر در آخر کار برای تعیین حدود آن. کانت امیدوار بود که حدود امکانات عقل را نشان دهد و آن را از معلومات غیرمحض و غیرخالص که از راه حواس حاصل شده و تغییر شکل داده است‌، جدا ساخته بالاتر قرار دهد. زیرا «عقل محض» عبارت است از معلوماتی که از راه حواس حاصل نمی‌گردد‌، بلکه از هر حس و تجربه‌ای مستقل است و مربوط به طبیعت و فطرت و ساختمان ذهن ماست.
(می‌خواهیم چند کلمه‌ای در خصوص کتبی که برای درک کانت باید خواند بگوییم. برای مبتدی کتب خود کانت سخت دشوار است‌، زیر او در لفافه‌ای از اصطلاحات عجیب و مغلق پیچیده است (به همین جهت در این فصل نقل مستقیم از اقوال او خیلی کم صورت گرفته است.) شاید آسان‌ترین مقدمه کتاب «کانت» تالیف والاس است که در مجله Black wood philosophical Classics چاپ شده است. کتاب پولزن به نام «ایمانوئل کانت» سنگین‌‌تر و بالاتر است. «ایمانوئل کانت» تالیف چمبرلن (در دو جلد‌، چاپ نیویورک‌، ۱۹۹۶) جالب است‌، اما بی‌نظم است و پر از استطرادات است. در کتاب «جهان همچون اراده و اندیشه» تألیف شوپنهاور انتقاد خوبی درباره کانت می‌توان یافت (جلد ۲‌، صفحات ۱۵۹-۱) ولی باید دقت و احتیاط کرد.)

در آغاز کار‌، کانت بالاک و مکتب انگلیسی به مبارزه برمی‌خیزد: همه معلومات ما از راه حس نیست‌، هیوم خیال می‌کرد که عدم روح را ثابت و مدلل داشته است و می‌گفت اذهان ما چیزی جز تتابع و تداعى افکار و صور نیست و آنچه را ما یقین می‌پنداریم مظنونات و احتمالاتی است که همواره در خطر و معرض بطلان است و به قول ابوالعلا :

اما الیقین فلا یقین و انما اقصى اجتهادی ان اظن واحدها
** شعر ابوالعلا. به جهت مناسبت از طرف مترجم الحاق شد.

کانت می‌گفت این استنباطات غلط نتیجه مقدمات غلط است: شما تأکید می‌کنید که تمام معلومات ما از راه حواس «جدا و منفصل» از همه به دست می‌آید؛ طبیعی است که از چنین اموری ضرورت و لزوم درک نمی‌‌شود و نتایج لایتغیری که با یقین ابدی همراه باشد از آن حاصل نمی‌شود؛ در این صورت طبیعی است که شما نباید انتظار «رؤیت» روح خود را داشته باشید حتی با دیده باطن. قبول می‌کنیم که اگر تمام معلومات از راه حواس و عالم خارج که چیزی از نظم و ترتیب از آن مفهوم نمی‌شود‌، حاصل گردد‌، یقین مطلق غیرممکن خواهد بود. ولی اگر معلوماتی داشته باشیم که از حس تجربه مستقل و صحت آن پیش از هر تجربه و آزمایشی قطعی و یقینی باشد (به اصطلاح «معلومات قبلی») چه خواهید گفت؟ در این صورت حقیقت مطلق و علم مطلق ممکن خواهد بود‌، چنین نیست؟ آیا چنین معلوماتی وجود دارد؟ مساله‌ای که کتاب «نقد نخستین»  (نقد عقل محض) طرح می‌کند همین است: «سؤال من این است: اگر ماده و مساعدت تجربه از میان برود‌، با عقل چه کاری خواهیم توانست انجام دهیم.» بنابراین «نقد» تشریح و آزمایش فکر و کشف مبداء و تحول مدرکات و تجزیه و تحلیل ترکیب ذهن است. به عقیده کانت تمام فلسفه همین است.

«هدف عمده من در کتاب نقد عقل محض آن است که به سر حد کمال برسم و به جرئت می‌توانم ادعا کنم که هیچ مساله فلسفی نیست که در اینجا حل نشده است و یا لااقل کلید آن به سمت داده نشده است .»

! Exegi rmonumentum aero perennius با چنین تفاخری طبیعت ما را به ابداع تشویق می‌کند.

«نقد» یکدفعه وارد مطلب می‌شود. تجربه به هیچ‌وجه تنها راه درک و علم نیست. تجربه فقط ما را به «آنچه هست» راهنمایی می‌کند نه به آنچه «باید چنین باشد» و «جز این نمی‌تواند باشد».

‌‌بنابراین از تجربه حقایق کلی ‌‌به دست نمی‌آید؛ عقل ما که مخصوصاً تشنه چنین حقایقی است از تجربه تشویق و تحریک می‌شود ولی قانع نمی‌گردد. حقایق کلی که همچنین متصف به ضرورت ذاتی هستند باید از تجربه مستقل و فی نفسه و بالذات قطعی و یقینی و صریح باشند. یعنی حقایق بدون نظر و توجه به تجربیات بعدی ما واقعیت دارند و حتی این واقعیت باید پیش از تجربه «a Priori» هم وجود داشته است. «ریاضیات برهان و نمونه عالی است از اینکه تا چه اندازه ما می‌توانیم معلومات مستقل از تجربه ‌‌به دست آوریم. » معلومات ریاضی ضروری و قطعی است و نمی‌توانیم قبول کنیم که تجربیات آینده بطلان آن را ثابت خواهد کرد. می‌توانیم معتقد باشیم که آفتاب ممکن است فردا از مغرب طلوع کند و یا روزی آتش هیزم را مانند پنبه کوهی نسوزاند؛ اما هرگز نمیتوانیم تصور کنیم که حاصل ضرب دو در دو عددی غیر از چهار باشد. صحت این حقایق جلوتر از تجربه است و اصلاً چه در گذشته و چه در حال و آینده ربطی به تجربه ندارد. ‌‌بنابراین ریاضیات حقایق ضروری و مطلق هستند و به هیچ‌وجه نمی‌توان تصور کرد که روزی این حقایق مبدل به اوهام شوند. این صفت و خاصیت اطلاق و ضرورت از کجا حاصل می‌شود؟

مسلم است که از تجربه حاصل نمی‌گردد؛ زیرا تجربه چیزی جز محسوسات و حوادث منفصل و مجزا از هم ‌‌به دست نمی‌دهد و ممکن است روزی توالی این حوادث به هم بخورد. (اصحاب تجربه اساسی از قبیل جیمس و دیری و غیره در این بحث وارد می‌شوند و برخلاف هیوم و کانت‌، اظهار نظر می‌کنند که تجربه هم روابط و نسب و تتابع را ‌‌به دست می‌دهد و هم نفس محسوسات وحوادت را. ) صفت ضرورت در این حقایق مربوط به ساختمان ذاتی ذهن ماست و مربوط به عمل طبیعی و ناگزیری است که اذهان ما باید انجام دهند. زیرا ذهن انسانی به منزله موم ساده نق‌ پذیری نیست که حوادث و تجربیات و محسوسات به دلخواه و هوس خود در آن اثر خود را ترسیم کنند (رای اصلی کانت همین است) و نیز ذهن نام انتزاعی سلسله افکار وحالات دماغی نمی‌باشد. ذهن عضو و عامل فعالی است که محسوسات را با هم وفق داده به قالب صور در می‌آورد و کثرات درهم و برهمی ‌را که از تجربه حاصل می‌شود به وحدت منظم فکر و اندیشه مبدل می‌سازد.

ولی چگونه این کار را انجام می‌دهد؟

الف – ماقبل محسوس کتاب نقد عقل محض

Transcendental Esthetic

کوشش برای پاسخ دادن به این سؤال و تحقیق در بنای داخلی ذهن با قوانین نظری فکر همان است که کانت «فلسفه پیشین» (Transcendental philosophy) می‌نامد‌، زیرا این مسأله ماورای حس و تجربه و پیش از آنها است. «مقصود من از علم ماقبل محسوس علمی ‌است که با اشیاء خارجی چندان سر و کاری ندارد و بیشتر به مفاهیم قبلی این اشیاء که در اذهان ماست اشتغال دارد. » یعنی با انحاء و طرقی که ما تجربیات خود را به وسیله آن به علم تبدیل می‌کنیم. برای تبدیل مواد خام محسوسات به محصول پخته و رسیده فکر دو درجه و یا دو مرتبه موجود است. در درجه اول برای هماهنگ ساختن و تطبیق محسوسات باید صور مدرکات را به آنها پوشانید و این صور عبارتند از زمان و مکان. در درجه یا مرتبه دوم باید به مدرکاتی که بدین نحو ‌‌به دست آمده‌اند، لباس مفاهیم با «مقولات» فکر را پوشاند. مقصود کانت از کلمه Esthetic معنی اصلی و لغوی آن است که متضمن معنی حس و احساس است و به همین جهت تحقیق در نخستین درجه را «ما قبل محسوس» یا Transcendental Esthetic می‌نامد. کلمه منطق را به معنی «علم فکر و اندیشه» استعمال می‌کند و تحقیق در دومین درجه را منطق پیشین یا Transcendental Logic می‌نامد. این است آن کلمات وحشت‌زایی که در طی استدلالات او معانی واقعی خود را می‌دهد و با رسیدن به کنه معانی آن‌، راه فهم فلسفه کانت تا اندازه‌ای روشن می‌گردد.

حال ببینیم مقصود از محسوسات و مدرکات چیست؟ و چگونه ذهن‌، اولی را به دومی ‌تبدیل می‌کند؟

هر محسوسی (یا احساسی) بذاته عبارت است از آگاهی از یک محرک خارجی؛ طعمی‌ در زبان و ‌بویی در دماغ و صدایی در گوش و حرارتی در پوست و نوری بر روی شبکه چشم و فشاری بر انگشتان حس می‌کنیم: این همه مبادی خام و نارس تجربه هستند و همان است که بچه در نخستین روزهای پیدایش حیات ذهنی حس می‌کند ولی نمی‌توان آن را «درک» و یا «علم» نامید‌، فرض می‌کنیم این محسوسات مختلف هر شیء واحد در قالب زمان و مکان جمع شود. مثلاً در سیب- بویی که در دماغ بود با نور چشم و طعم زبان و فشار خبردهنده از شکل دست و انگشتان با هم متحد شده و در این شیء جمع شونده: در این حال تنها آگاهی از یک محرک نیست، بلکه در آن «یک ادراک» وجود دارد. حس به مرحله ادراک و علم پا نهاده است.

حال ببینیم این عبور از یک مرحله به مرحله دیگر و این اجتماع دور یک شیء خود به خود انجام می‌گیرد؟ آیا محسوسات به خودی خود و بالطبیعه دور هم جمع شده و مرتب گشته تبدیل به ادراک می‌شوند؟ لاک و هیوم میگویند‌، آری‌، کانت میگوید‌، نه.

زیرا این محسوسات مختلف از طرق مختلف حواس و هزاران عصب که از مجاری پوست و چشم و گوش و زبان به مغز منتهی می‌شود‌، به ما می‌رسد و چه غوغایی از این قاصدان متعدد که در دهلیز دماغ جمع شده‌اند و هر کدام خبری دارند بر پا می‌گردد! جای تعجب نیست که افلاطون از «غوغا و هرج‌ومرج حواس» سخن می‌راند. اگر اینها را به حال خود بگذارند‌، در همان هرج‌ومرج و بی‌نظمی‌خود می‌مانند و بصورت یک کثرت نامرتب ناتوانی در می‌آیند تا آنکه کسی آنها را برای مقصود و هدف و قدرت معینی مرتب سازد. آیا اخبار و پیام‌هایی که از میدان‌های مختلف جنگ برای فرمانده کل می‌رسد‌، می‌توانند به سهولت و خود به خود دور هم جمع شده به شکل یک درک واحد و یک فرمان درآیند؟ نه؛ این گروه را فرماندهی لازم است یعنی یک قدرت تطبیق‌دهنده و سوق‌دهنده که کارش تنها «گرفتن» نیست بلکه عمل اصلی‌اش اخذ اجزاء محسوسات و تبدیل آن به مدرکات است.

نخست باید بدانیم که تمام پیام‌های وارد بذهن قبول نمی‌شود؛ طوفانی از محرکات در انتهای اعصاب ما قرار دارد که می‌خواهد ما را از آنچه در عالم خارج می‌گذرد خبردار سازد. همه این پیام‌ها پذیرفته نمی‌شود بلکه از میان آن‌، پیام‌هایی تبدیل به مدرکات می‌گردد که با غرض فعلی ما سازگار باشد؛ با آن اعلام‌های شتاب‌آمیز خطر برای ما می‌رسد که با وضع فعلی ما متناسب است. ساعت همیشه «تیک تاک» می‌کند ولی ما همیشه آنرا نمی‌شنویم‌، وقتی می‌شنویم که با غرض و هدف ما اقتضاء کند و البته در این وقت صدای آن شدیدتر از قبل نیست. مادری که در کنار گهواره کودک خود به خواب رفته است از سر و صدایی که دور و بر اوست بی‌خبر است؛ اما اگر کودک کوچکترین حرکتی کند مادر مانند شناگری که از میان امواج سر در می‌آورد‌، از خواب سنگین بر می‌خیزد. اگر مقصود و هدف ما جمع باشد «دو و سه» محرکی است که نتیجه آن «پنج» است و اگر مقصود ضرب است همان مدرک «دو و سه» نتیجه شش خواهد داد: اشتراک و تداعی حواس تنها در اتصال زمانی و مکانی و یا در شباهت و یا در نوع و یا در تکرار و شدت تجربه نیست‌، بلکه بالاتر از همه در مقصد و غرض ذهن است. محسوسات و تصورات مثل خادمان گوش به فرمان ایستاده‌اند وفقط هنگامی ‌می‌آیند که ما به احضار آنان ضرورتی احساس کنیم. در اینجا عاملی هست که آنان را انتخاب می‌کند و در پی مقاصد معینی می‌فرستد‌، این عامل رئیس و مخدوم آنهاست. به جز محسوسات و تصورات چیز دیگری به نام «ذهن» وجود دارد.

از این عامل انتخاب و تطبیق به عقیده کانت برای طبقه‌بندی مواد عرضه شده در روش ساده به کار می‌برد و آن مکان و زمان است – به فرمانده کل پیام‌هایی را که بار می‌رسد بر طبق امکنه‌ای که این پیام‌ها از آن رسیده و بر طبق زمانی که در آن نوشته شده است، دسته‌بندی می‌کند تا همه را تحت ترتیب و دستگاه معینی در آورد؛ همینطور ذهن محسوسات را در دایره زمان و مکان در می‌آورد و برای هر کدام مکان مخصوص و زمان مخصوص تخصیص می‌دهد. مکان و زمان اشیائی نیستند که از خارج گرفته می‌شوند بلکه وجود و حالات ادراک هستند تا به محسوسات معنی بخشند؛ زمان و مکان عوامل ادراکند.

زمان و مکان «امور قبلی» می‌باشند؛ زیرا شرایط ضمنی و قبلی هر تجربه‌ای می‌باشند. بدون آن دو‌، محسوسات هرگز به مدرکات مبدل نمی‌شوند. امور قبلی هستند برای آنکه نمی‌توانیم تصور کنیم که در آینده تجربه‌ای بدون فرض زمان و مکان صورت خواهد گرفت. چون امور قبلی هستند‌، قوانین آنها‌، که همان قوانین ریاضی می‌باشند‌، نیز «امور قبلی» می‌باشند یعنی ابدالدهر ضروری و مطلق‌اند. نه تنها محتمل است بلکه قطعی و یقین است که هرگز در آینده خطی به جز خط مستقیم اقصر فاصله میان دو نقطه نخواهد بود. بالاخره ریاضیات از دست تشکیک مخرب هیوم خلاص شد.

آیا بدین گونه می‌توان تمام علوم را نجات داد؟ آری‌، در صورتی که قانون اصلی این علوم یعنی قانون علیت را (یعنی علت معین همواره معلول معینی را در پی دارد) مانند زمان و مکان بتوان چنان در هر قسمتی اجرا نمود که هیچ تجربه آینده‌ای نتواند آن را نقض و باطل سازد. آیا علیت هم از امور قبلی می‌باشد. یعنی از احوال و شرایط ضروری هر فکر و اندیشه‌ای است؟

ب – تحلیل پیشین در کتاب نقد عقل محض

بدین ترتیب از میدان وسیع مدرکات و محسوسات به دهلیز تنگ و تاریک فکر و اندیشه قدم می‌نهیم؛ از «ماقبل محسوس» به منطق پیشین می‌رسیم. اکنون باید آن قسمت از عناصر فکر و اندیشه را ذکر کرده تحلیل کنم که ذهن آنها را بر مدرکات داده است و این عطیه بیشتر از آن چیزی است که مدرکات به ذهن داده است؛ اینها به منزله اهرمی ‌هستند که ادراکات حاصله از اشیاء را به درجه مفاهیم نسب و اضافات و توالی و اصول و قواعد بالا می‌برند؛ اینها آلات و ابزار ذهن هستند که تجارب و آزمایش‌ها را تصفیه کرده به صورت علم در می‌آورند. همچنان که مدرکات به محسوسات حاصل از اشیاء صورت زمان و مکان می‌دهند‌، مفاهیم نیز به مدرکات (اشیاء و حوادث) صورت علیت‌، وحدت‌، تضایف‌، ضرورت و امکان و غیر آن را می‌دهند؛ مدرکات به قالب این «مقولات» در می‌آیند و بر طبق آن طبقه‌بندی شده به شکل مفاهیم منظم فکر در می‌آیند. اینها جوهر و خاصیت اصلی ذهن می‌باشند؛ ذهن تنظیم و تنسیق تجربیات و آزمایش‌ها است.

اکنون فعالیت‌های این ذهن را در نظر بیاورید و ببینید که با این همه چگونه لاک و هیوم آن را به منزله مومی ‌می‌دانستند که حواس و تجربیات نقش خود را بر آن می‌نگارند. دستگاه فکر ارسطو را مثلاً ملاحظه کنید؛ آیا می‌توانید تصور کنید که این مواد عظیم جهانی منظم و مرتب‌، خود به خود در ذهن او از صورت مواد پراکنده و درهم و برهم بیرون آمده، به شکل این نظم و ترتیب درآمده بودند؟ این فیش‌های فهرست کتابخانه را که به شکل شگفت‌انگیزی برای استفاده مردم از روی حروف الفباء منظم و مرتب شده در نظر آورید بعد فرض کنید که تمام این فیش‌ها بر سطح تالار کتابخانه بریزند و کاملاً درهم و برهم شوند: آیا می‌توانید تصور کنید که این فیش‌ها دوباره مانند آنچه در داستان مونش‌هاوزن (Munchhausen (فریدریک هیرمونیموس فرای هر) ، (۱۲۹۷-۱۷۲۰) یکی از فرماندهان آلمانی بود که لاف و گزاف‌های ‌باورنکردنی او معروف است.) می‌خوانیم خود به خود دور هم جمع می‌شوند و بعد به ترتیب حروف الفباء مرتب شده توی جعبه‌ها می‌روند و هر جعبه نیز به ترتیب در جای مخصوص خود قرار می‌گیرد‌، تا آنکه دوباره راکانت Noumenon می‌نامند.) ولی قابل تجربه نیست‌، زیرا در حین تجربه در حال عبور از مجاری حواس و فکر ما تغییر شکل می‌دهد. «شیء فی نفسه و مستقل از حاسه و درک ما کاملاً مجهول خواهد ماند. ما از این اشیاء چیزی نمی‌فهمیم جز نحوه و طرز ادراکی که از آن داریم‌، این نحوه و طرز ادراک خاص ماست و برای موجودات ذی‌حس دیگر ضروری نیست ولی بدون شک برای همه انسان‌ها ضروری است.» ماه بدان گونه که ما می‌بینیم دسته‌ای از محسوسات است (و هیوم هم چنین می‌گفت) ولی ذهن طبیعی مخصوص ما این محسوسات را به مدرکات و این مدرکات را به مفاهیم و صور تبدیل کرده است (هیوم این را نگفته بود)؛ نتیجه آنکه‌، ماه برای ما فقط صور و مفهوم ذهنی ما است. (جان استوارت میل با تمام تمایلی که به اصالت واقع (رآلیسم) دارد‌، بالاخره مجبور می‌شود که ماده را چنین تعریف کند: « آنچه دائماً در حدود امکان و قدرت حواس است.»)

کانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شک نکرده است؛ ولی اضافه می‌کند که ما از این جهان خارج چیزی به یقین نمی‌دانیم و فقط آنچه به یقین می‌دانیم وجود آن است. معلومات تفصیلی ما ‌‌درباره ظواهر و پدیده‌های آن است یعنی احساسی که از آن می‌کنیم. برخلاف تصور و پندار عامه و معنی ایده‌آلیسم و اصالت تصور آن نیست که چیزی جز تصورکننده وجود ندارد؛ بلکه معنی آن این است که قسمت اعظم هر شیء مخلوق شکل درک و فهم ماست؛ ما شیء مبدل به صورت را درک می‌کنیم‌، اما اینکه پیش از این تبدیل چه بوده است از قدرت درک ما خارج است. علم‌، زود ‌باور است و خیال می‌کند که با اشیاء فی نفسه و حقیقت کامل و دست‌نخورده خارجی آنها سر و کار دارد؛ فلسفه کمی‌ بیشتر از معمول سوفسطایی است و می‌گوید که تمام مواد علوم‌، محسوسات و مدرکات و مفاهیم اشیاء است نه خود اشیاء. شوپنهاور می‌گوید: «بزرگترین ارزش کانت در آن است که وی «شیء فی نفسه» را از پدیده و ظواهر تشخیص و تمیز داد. »

نتیجه این می‌شود که هر اقدامی‌که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهایی و قطعی به عمل آورند‌، فقط جزو فرضیات محسوب خواهد شد: «فهم در ماورای حدود محسوسات نمی‌تواند قدم نهد. » این علمی‌که می‌خواهد در ماورای محسوس قدم نهد‌، دچار تناقضات خواهد شد و این فلسفه و علم کلامی‌که می‌خواهد بالاتر از عالم حس بپرد گرفتار استدلالات و قیاسات غلط خواهد گردید‌، «جدل پیشین» یک وظیفه ترسناکی دارد و آن اینکه این «عقل» را که می‌خواهد از بن‌بست و حصار محسوسات و ظواهر به عالم مجهول امور و اشیاء واقعی و فی نفسه برسد‌، بیازماید و ارزش و حدود توانایی آن را تعیین کند. از سعی و کوشش علم در تجاوز از حدتجربه تناقضاتی پیش می‌آید: این تناقضات قیاسات ذوالحدینی هستند که به نتیجه‌ای منتهی نمی‌‌گردند. مثلاً اگر علم بخواهد بداند که آیا جهان متناهی یا نامتناهی است‌، فکر برخلاف هر دو طرف مساله قیام می‌کند: «اگر بگوییم متناهی است‌، در ماورای حدود آن باز چیزی فراتر می‌توانیم تصور کنیم؛ اگر بگوییم نامتناهی است‌، باز برخلاف آن می‌توان ادله‌ای اقامه کرد. مثال دیگر: آیا جهان آغاز زمانی دارد یا نه؟ از این زمان برای ما قابل درک و تصور نیست ولی از طرف دیگر هر آنی در زمان گذشته مسبوق به آن دیگری است و جز این نمی‌توانیم تصور کنیم. مثال دیگر: آیا سلسله علل منتهی به یک عله‌العلل یا علت اولی می‌شود یا نه؟ آری‌، زیرا تسلسل باطل است؛ نه‌، زیرا علتی که معلول نباشد قابل تصور نیست. آیا در این دهلیز پرپیچ‌وخم اندیشه راه خروجی می‌توان یافت؟ کانت می‌گوید آری می‌توان یافت در صورتی که بدانیم زمان و مکان و علیت حالات ادراکات و مفاهیم هستند و تار و پود هر تجربه‌ای را تشکیل می‌دهند و از این رو شرایط ضمنی آن می‌باشند؛ این تناقضات از آن ناشی است که ما می‌پنداریم زمان و مکان و علت اشیاء خارجی مستقل از ادراک هستند‌، ما هیچ تجربه‌ای نمی‌توانیم بکنیم مگر آنکه آن را با اصطلاحات زمان و مکان و علیت تعبیر نماییم ولی اگر فراموش کنیم که اینها اشیاء واقعی نیستند و فقط وجوه و حالات تعبیر و ادراکند‌، به حکمت و فلسفه دست نخواهیم یافت.

همچنین است استدلالات غلطی که در کلام و فلسفه الهی عقلانی به آن بر می‌خوریم؛ اینها می‌خواهند بوسیله عقل نظری ثابت کنند که روح جوهری مجرد و فناناپذیر است و انسان مختار است و اراده او از قید قانون علت و معلول آزاد‌، و یک واجب‌الوجودی به نام خدا که ماقبل هر حقیقتی است وجود دارد. جدل پیشین باید به فلسفه الهی یادآوری کند که جوهر و علیت و وجوب مقولات نهایی هستند یعنی فقط وجوه و حالات طبقه‌بندی و تنظیم محسوساتند که به وسیله ذهن انجام می‌شود و فقط درباره ظواهر و پدیده‌هایی که به ذهن ما وارد می‌شوند قابل استعمال می‌باشند؛ این مفاهیم ‌‌درباره امور فی نفسه جهان (که فقط حدسی و استنباطی هستند) قابل استعمال نیست‌، این نمی‌تواند به وسیله عقل نظری اثبات شود.

نقد نخستین (کتاب نقد عقل محض) بدین ترتیب پایان می‌پذیرد‌، می‌توانیم تصور کنیم که دیوید هیوم که خود مانند کانت مهیب و وحشتناک بود چگونه به نتایج حاصل از فلسفه او خواهد خندید. کتاب سنگین مهیب هشتصد صفحه‌ای نقد عقل محض با اصطلاحات پیچیده و مغلق خود می‌خواهد مسائل فلسفی را حل کند و در ضمن‌، مطلق بودن علم و حقیقت اساسی مذهب را ثابت نماید. ولی ببینیم در حقیقت چه کار انجام داده است؟ عالم زود ‌باور علم و دانش را زیر و رو ساخته و دامنه فعالیت آن را محدود کرده است به عالمی‌که با قرار خود فقط ظواهر است و در ماورای آن فقط تناقضات مضحک وجود دارد؛ «نجات» علم بدین ترتیب صورت گرفته است! بیشتر صفحات پر سر و صدا و جالب کتاب مصروف اثبات این مطلب است که موضوعات دینی از قبیل بقای روح و وجود خداوند بخشنده مهربان را نمی‌توان از راه عقل ثابت کرد؛ این است معنی «نجات» مذهب! جای شگفتی نیست که کشیشان آلمانی که از این نتایج سخت برآشفته بودند برای انتقام به سگان خود نام «ایمانوئل کانت» نهاده بودند.

و نیز جای تعجب نیست که‌ هاینه این استاد کوچک دانشگاه کونیگسبرگ را با روبسپیر مهیب مقایسه می‌کند؛ روبسپیر فقط یک شاه و چند هزار فرانسوی را کشت‌، یک آلمانی می‌تواند از آن درگذرد؛ ولى کانت بهقول ‌هاینه خدا و در ضمن آن عالی‌ترین استدلات فلسفه کلام را کشته است. «چه اختلاف و تفاوت بارزی بین ظاهر آرام این فیلسوف با افکار مخرب جهان برهم‌زن او وجود دارد. اگر همشهریان او در کونیگسبرگ معانی افکار و سخنان او را درک می‌کردند در برابر این فیلسوف بیشتر حالت رعب و وحشت آمیخته به احترام را می‌گرفتند همان حالتی که در برابر یک دژخیم می‌گیرند؛ در صورتی که دژخیم فقط انسان‌ها را می‌کشد. ولی همشهریان ساده او فقط ‌به او به نظر استاد دانشگاه می‌نگریستند و هنگامی‌که در ساعت معین به گردش می‌رفت، دوستانه و با تعظیم ‌به او سلام نموده و بعد ساعت خود را میزان می‌کردند. »

این کاریکاتور است یا وحی و الهام؟

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post نقد عقل محض (فلسفه کانت: قسمت دوم) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

کتاب روانشناسی اهمال‌کاری: تنبلی واژه‌ای است که برای همگان آشناست. از دیدگاه روان‌شناختی تنبلی رفتاری فراگیر است که هر کسی می‌تواند به آن دچار باشد. شاید برایتان پیش آمده باشد که کارهای فراوانی برای انجام دادن داشته باشید ولی به دلایل گوناگون از انجام آن خودداری کنید. شاید خواندن همین نوشته هم برای شما سخت باشد. تاکنون به این اندیشیده‌اید که چه چیزی ما را به سوی تنبلی می‌کشاند؟ چگونه می‌توان از تنبلی پرهیز کرد؟

می‌دانم که برای یک تنبل خواندن کتابی که سراسر آن نوشته است و همانند پلی‌بوی مگزین، نگاره‌هایی رنگارنگ ندارد دشوار است ولی با خواندن این نسک می‌توانید با تنبلی و راهکارهای پرهیز از آن آشنا شوید.

تنبلی از دید من همانند هفت‌خان رستم است که برای شکست آن نیازمند زور بسیاری نیستید. تنها باید راه پیروزی در هر خان را بیاموزید. کتاب روان‌شناسی اهمال‌کاری – غلبه بر تعلل ورزیدن نوشته‌ی دکتر آلبرت الیس و دکتر ویلیام جیمز نال به شما کمک می‌کند که در برابر اژدهای چند سر تنبلی هرکول شوید! دکتر محمدعلی فرجاد برگردان پارسی روان و خوبی برای این متن نوشته است و می‌توانید آن را از انتشارات رشد خریداری کنید.

برای بهداشت روان کامنت‌های خود در مورد اهمال کاری را ارسال کنید.

منبع

آقای روانشناس

The post کتاب روان‌شناسی اهمال‌کاری appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

۱- خیلی راحت تحت تأثیر تبلیغات قرار می‌گیرند؛
۲- حرف‌های تکراری می‌زنند؛
۳- دایره‌ی واژگان آنها بسیار محدود است؛
۴- خود را نمی‌شناسند؛
۵- با هیجان و احساس زندگی می‌کنند؛
۶- بخش استدلالی ذهن آنها تقریباً تعطیل است؛
۷- استعداد پوپولیست شدن را پیدا می‌کنند؛
۸- قوای عقلی آنها پرورش نیافته است؛
۹- بر آنچه می‌گویند خیلی کنترل ندارند؛
۱۰- گوش کردن به دیگران را نمی‌آموزند؛
۱۱- مستعد پذیرش شایعات هستند؛
۱۲- اهمیت متفاوت بودن انسان‌ها را کشف نمی‌کنند؛
۱۳- مغز، حالت سولفاته پیدا می‌کند؛
۱۴- غلظت یادگیری آنها به‌شدت کاهش می‌یابد؛
۱۵- فرصت فکر کردن در زندگی را از دست می‌دهند؛
۱۶- با واژه «انتقاد» بیگانه‌اند؛
۱۷- زمینه‌های تداوم اقتدارگرایی را فراهم می‌آورند؛
۱۸- حرف‌های نسنجیده زیاد می‌زنند؛
۱۹- منافع خود را به خوبی تشخیص نمی‌دهند؛
۲۰- با واژه «مشورت» ناآشنا هستند؛
۲۱- حکومت‌ها را خوشحال می‌کنند؛
۲۲- باعث می‌شوند که نظام حزبی در یک کشور شکل نگیرد؛
۲۳- زود عصبانی می‌شوند؛
۲۴- از حقوق شهروندی خود و دیگران ناآگاه هستند؛
۲۵- برای رشد فکری و شخصیتی، احساس نیاز نمی‌کنند؛
۲۶- در همه زمینه‌ها، اظهارنظر می‌کنند؛
۲۷- راحت بر دیگران القاب می‌گذارند؛
۲۸- تفاوت بین توهم و غیر توهم را نمی‌دانند؛
۲۹- تعریفشان در خصوص زندگی، از غرایز انسانی فراتر نمی‌رود؛
۳۰- نمی‌دانند جهل چیست.

نظرات خود را با مخاطبین بهداشت روان در میان بگذارید.

منبع

نویسنده: دکتر محمود سریع‌القلم (فوق دکتری روابط بین‌الملل از دانشگاه ایالتی اوهایو آمریکا، استاد تمام گروه علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی)

The post سی ویژگی افراد بی مطالعه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

کتاب ژن خودخواه نوشته ریچارد داوکینز که از پرفروش‌ترین کتاب‌های دهه ۶۰ میلادی بود، با گذشت بیش از ۴۰ سال از انتشار نسخه اصلی آن، به زبان فارسی هم ترجمه و منتشر شد.

انتخاب طبیعی و ماشین بقا

کتاب ژن خودخواه موضوع سرشت انتخاب طبیعی را با نگاهی نو و همه‌فهم تبیین کرده است. محور این کتاب تنازع بقا و تقلا برای نامیرایی و جاودانگی در سطح ژن‌ها رخ می‌دهد و افراد، خانواده و گونه‌ها صرفاً حامل‌هایی برای ژن‌ها و گذر آنها از نسلی به نسل دیگر هستند.

در این دیدگاه از آنجا که ژن‌ها – به زبان استعاره – خودخوانده‌اند، رفتارهای تمام موجودات زنده در خدمت آنهاست و در واقع، بدن هر موجود یک مستعمره ژنی و ماشین بقاء ژن‌هاست. پیش از این رفتارهای موجودات زنده را در خدمت بقاء فرد، خانواده، گروه یا گونه می‌دانستند نه ژن.

بنابراین برآیند رفتار ژن‌ها در سطح فردی و اجتماعی فداکاری است، نه خودخواهی که باعث سوءتفاهم‌ها و مجادلات بسیاری شده است. همچنین بسط نظریه راهبردی پایدار تکاملی در کتاب «ژن خودخواه» ریشه‌های طبیعی راستی و درستی در رفتار را به دست می‌دهد.

دیدگاه ژن‌محور داوکینز به تکامل طبیعی، تلاش‌های بزرگان این عرصه در قرن بیستم را به عصر ژنوم و زیست‌شناسی مولکولی گره زده و باب نوینی در پژوهش‌های مرتبط با تکامل طبیعی باز کرده است.

درباره‌ی مترجم

کتاب ژن خودخواه را دکتر جلال سلطانی دانش‌آموخته دکترای ژنتیک ملکولی از دانشگاه لایدن هلند و عضو هیئت علمی دانشگاه بوعلی سینا در همدان به فارسی ترجمه کرده و انتشارات مازیار آن را در ۴۳۲ صفحه و مصور در شمارگان ۱۱۰۰ نسخه و با بهای ۲۸ هزار تومان منتشر و راهی کتاب‌فروشی‌ها کرده است.

درباره‌ی نویسنده

کلینتون ریچارد داوکینز (به انگلیسی: Clinton Richard Dawkins)‏ (زادهٔ ۲۶ مارس ۱۹۴۱) رفتارشناس و زیست‌شناس فرگشتی اهل بریتانیااست. وی همچنین استاد صاحب کرسی دانشگاه آکسفورد در «درک عمومی علم» از ۱۹۹۵ تا ۲۰۰۸ ^[۱][۲][۳]و نویسندهٔ کتاب‌های علمی برای عموم می‌باشد.^[۴] او عضو انجمن سلطنتی علوم و انجمن سلطنتی ادبیات بریتانیا است و در تفسیر و آموزش دارد.

منبع

همشهری آنلاین

The post کتاب ژن خودخواه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

قرن بیست و یکم شاهد گسترش نفوذ رویکردهای پست‌مدرن و پساساختارگرا بر روش‌های کار با مراجعین در فضای مشاوره و روان‌درمانی بوده است. روایت‌درمانی به‌عنوان یکی از مطرح‌ترین این رویکردهای پست‌مدرن و پساساختارگرا، ایده‌ها و نگاه‌های تازه‌ای را به روان‌درمانگران و مشاورین کنجکاو و فعال هدیه کرد. طی سه دهه‌ی گذشته و برای نخستین بار در تاریخ رشته‌های مشاوره روان‌شناسی و روان‌درمانی، روش‌ها و رویکردهایی برای روند کار با مراجعین شکل گرفتند که محدود به نظریات و تحقیقات یک فرد و بر اساس یافته‌های تنها یک شاخه از دانش نبودند.

روایت‌درمانی برای ارتقای کیفی فرایند کار مشاوره با انسانی که در یک جامعه و بستر فرهنگی خاص زندگی می‌کند، از دانش موجود در دیگر رشته‌های علوم انسانی از جمله فلسفه، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و هرمنوتیک بی‌بهره نمی‌ماند. با حساسیتی نسبت به بستر فرهنگی زندگی فرد مراجعه‌کننده، روایت درمانی می‌کوشد تا از دانسته‌های خود فرد درباره‌ی توانمندی‌هایش در روند کار مشاوره استفاده کند. با در نظر گرفتن تأثیر محیط زندگی و بستر زندگی افراد بر داستان‌هایی که درباره‌ی خویش دارند، روایت درمانی مشکل فرد مراجعه‌کننده را آمیخته در وجود وی نمی‌داند و مشکل را خارج از فرد می‌بیند. یک روایت‌درمانگر می‌کوشد تا ارتباطی مشارکت گونه با فرد مراجعه‌کننده برقرار کند تا از این طریق هر دوی آنها با اتکا به توانمندی‌ها و دانسته‌های فرد بتوانند به کاستن سیطره‌ی «مشکل» بر زندگی فرد بپردازند.

با وجود نوپایی، آوازه و نفوذ روایت درمانی به‌عنوان یکی از بروزترین و مطرح‌ترین رویکردها در زمینه‌ی مشاوره روانشناسی و روان‌درمانی طی سه دهه‌ی گذشته در سرتاسر دنیا به گوش رسیده است. آنچه این مجموعه روش‌های کاری را برجسته و ارزشمند می‌سازد، انعطاف فرهنگی بالقوه‌ی آنهاست؛ انعطافی که روایت درمانی را به‌عنوان رویکردی پویا، قابل بازنگری و دگردیسی در بسترهای مختلف فرهنگی به فعالان شاخه‌های مربوط در سرتاسر جهان معرفی کرده است.

درباره روایت‌درمانی

روایت‌درمانی در میانه‌های دهه‌ی هشتاد میلادی توسط «مایکل وایت» و «دیوید اپستون» بنیان نهاده و به این نام ارائه شد. با این وجود خود مایکل وایت و دیوید اپستون در همان سال‌های نخستین مطرح کردند که با نام‌گذاری روش‌های روایی کار به روایت درمانی موافق نیستند. آن‌ها مطرح کردند که این نام‌گذاری برخلاف فلسفهٔ زیربنایی روش‌های کار روایی (پساساختارگرایی) می‌باشد و همچنین واژهٔ “درمانی” با رویکردی که روایت درمانگران به مراجعین دارد سازگار نیست. مایکل وایت در مقدمهٔ یکی از کتاب‌هایش که در سال ۱۹۹۲ به چاپ رسید می‌گوید:

به نظر می‌رسد دست‌کم تا امروز، کار ما موفق شده است در برابر هرگونه طبقه‌بندی مهندسی‌شده ایستادگی کند. با وجود اینکه دیگران از طریق توصیفاتی ساده و گاهی اوقات جمع‌بندی‌هایی قاطع و نهایی به معرفی کار ما پرداخته‌اند، بیشتر این توصیفات و جمع‌بندی‌ها به شدت ناهمگون و نامتجانس بوده‌اند و هیچ‌یک از آن‌ها به‌طور کامل برای ما رضایت‌بخش نبوده است … در رد کردن نام‌گذاری کارمان به شکلی که آن را با هر یک از مکاتب خانواده‌درمانی و مشاوره مرتبط سازد، استوار مانده‌ایم و همچنین به شدت مخالف این ایده هستیم که مشارکتمان را به عنوان یک مکتب کاری مجزا در نظر بگیریم.

باور داریم که چنین نام‌گذاری تنها منجر به کاسته شدن آزادی ما در راستای بررسی و کنکاش بیشتر در میان ایده‌ها و روش‌های کاری مختلف می‌شود. همچنین این نام‌گذاری باعث می‌شود که شناسایی مشارکت‌ها و هم بخشی‌های بی‌همتای دیگران در جهت توسعهٔ این روش‌ها دشوار شود. از این رو در مجموع تمایل داریم کار توسعهٔ این روش‌های کاری همچون کتابی گشوده و در حال نگاشته شدن باقی بماند. ما توجهات را به این واقعیت جلب می‌کنیم که یکی از مهم‌ترین ابعاد مرتبط با این کار که برای ما از درجهٔ اهمیت محوری برخوردار است، «روحیهٔ ماجراجویی» می‌باشد.

بیشتر «اکتشافاتی» که نقش عمده‌ای در توسعهٔ روش‌های کارمان داشته‌اند از پس چنین واقعیتی سر برآورده‌اند (در پاسخ به پیامدهای بی‌همتایی که در کار با خانواده‌های مختلف به آن‌ها برخوردیم) و همچنین ملاحظات تئوریکی که ما را در مسیر کنکاش و گسترده‌سازی محدوده‌ی روش‌های کارمان یاری رسانده‌اند (اپستون و وایت، ۱۹۹۲^]).

با این وجود روش‌های کار روایی به سرعت و در دهه نود میلادی در آمریکا به شهرت رسید و فراگیر شد و بیشتر افراد آن را با همان نام روایت درمانی می‌شناسند. این شهرت، با چاپ و انتشار کتاب‌ها و تحقیقات مختلف این دو فرد در رابطه با روند درمان افرادی با مشکلات اختلال کم‌توجهی – بیش‌فعالی، بی‌اشتهایی عصبی و حتی اسکیزوفرنی، بیشتر شد. طی سال‌های اخیر این رویکرد روان‌درمانی به گسترهٔ وسیع‌تری از مشکلات پرداخت و تحقیقات زیادی انجام گرفت و امروزه به عنوان یکی از مهم‌ترین مکاتب روان‌درمانی و مشاوره پست‌مدرن مطرح می‌باشد.

نظرات خود در مورد این کتاب را برای کاربران سایت بهداشت روان ارسال کنید.

کتاب: پیش درآمدی بر روایت‌درمانی
نویسنده: آلیس مورگان
مترجم: پیمان آب خضر، گیتا پیربادیان

The post معرفی کتاب پیش درآمدی بر روایت‌درمانی اثر آلیس appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.