معرفی رساله اخلاق

در این قسمت ماده و روح را از نگاه اسپینوزا از نظر می‌گذرانیم.

النفس فی وحدتها کل القوى      و فعلها فی فعلها قدانطوى

(شعر مزبور از حاج ملاهادی سبزواری به مناسبت تامی که با این قسمت داشت، از طرف مترجم الحاق شد.)

حال ببینیم ماده و روح کدامست؟ آیا هم‌چنان که مردم فاقد قوه متخیله می‌گویند روح امری مادی است، و یا چنان‌که عده ای از خیال‌بافان می‌گویند جسم فقط تصور و اندیشه است؟ آنچه در ذهن و روح می‌‌گذرد علت افعال مغزی است با نتیجه آن است و یا به قول مالبرانش به هم ارتباطی ندارند و مستقل هستند و مشیت ازلی آن دو را با هم موازی ساخته است؟

اسپینوزا در پاسخ می‌گوید که نه روح مادی و جسمانی است و نه جسم روحانی است؛ اعمال مغزی نه علت اندیشه است و نه معلول آن و نه مستقل و موازی هم. زیرا اینجا دو سلسله و یا دو هویت وجود ندارد؛ فقط یک سلسله موجود است که باطن آن اندیشه و ظاهر آن جنبش و حرکت است؛ فقط یک هویت است که باطن آن روح است و ظاهر آن جسم، هو الأول والأخر والظاهر والباطن، این هویت وحدت ترکیبی معضلی است از هر دو. روح و جسم در یکدیگر تأثیری ندارند، زیرا از هم جدا نیستند و امر واحدی هستند. «جسم نمی‌تواند ذهن را وادار به اندیشه کند؛ روح و ذهن نمی‌تواند جسم را وادار به حرکت و سکون یا حالات دیگر نماید» فقط برای آنکه «اعمال روحانی وخواهش‌های جسمانی… امر واحدی می‌باشند.» تمام جهان به همین نحو که گفتیم یک زوج ترکیبی است هرجا یک جریان ظاهراً جسمی و مادی دیده شود، جنبه و نمایی از جریان حقیقی است، که اگر با نظر دقیق ملاحظه گردد، با اعمال روحی کاملاً هماهنگ است و اختلاف فقط در درجات است، این امر را ما در خود نیز می توانیم ببینیم. جریان درونی و روحی در هر مرحله‌ای با جریان خارجی و جسمانی مربوط است؛ «ربط و ترتیب افکار و تصورات مثل ربط و ترتیب اشیاء است.» ذات متفکر با ذات صاحب بعد و امتداد، شییء واحدی است که گاهی با این حالت و گاهی با آن حالت دیده می‌شود. «به نظر می‌رسید که بعضی از یهودیان این معنی را متوجه شده بودند، اگر چه نظر آنها مبهم و غامض بوده است، زیرا آنها قائل به وحدت عقل و عاقل و معقول باذات خدا بودند.»

اگر روح را به معنی وسیع‌تری بگیریم و آنرا با تمام انشعابات سلسله اعصاب مربوط سازیم، خواهیم دید که تمام تغییرات در «بدن» با تغیبراتی نظیر آن در «روح»، همراه است و یا اگر بخواهیم بهتر تعبیر کنیم، با هم یک کل تشکیل می‌دهند و هم‌چنان که اندیشه‌ها و جریانات ذهن در روح با هم مربوط و در یک سلک منتظم است، تغیرات بدن و تغییرات اشیاء که از راه حواس به بدن منتقل می‌شود، «نیز مطابق ترتیب خود مستقر شدهاند» و هیچ‌چیز در بدن اتفاق نمی‌افتد مگر آنکه روح از آن آگاه است، و از راه شعور با وجدان ناآگاه درک می‌شود.» درست هم‍‌چنان که تاثرات محسوس جزء یک کل است که تغییرات جهاز دوران دم و تنفس و جهاز هاضمه پایه آن است؛ یک تصور و اندیشه نیز، با تغییرات جسمانی، جزئی از ترکیب مجموع اعضاء است، حتی جزئی‌ترین دقایق تفکرات ریاضی با بدن ارتباط دارد. (روانشناسان طرفدار مشاهدات خارجی نیز ادعا می‌کنند که از اهتزازات غیرارادی تارهای صوتی افکار شخص را در می‌یابند زیرا به نظر می‌رسد که این اهتزازات با تفکر همراه است.)

پس از آنکه اسپینوزا فرق و امتیاز روح و بدن را از میان برمی‌دارد، فرق و امتیاز بین درک و اراده را نیز در شدت و ضعف می‌داند و به اصطلاح منطقیین می گوید: این دو مشککند نه متوالی.

در ذهن و روح «قوائی» وجود ندارد و درک و اراده و تخیل و حافظه دو ماهیت مختلف نمی‌باشند. روح مرکز اطلاعاتی که با تصورات و افکار سرو کار داشته باشد نیست؛ بلکه عبارت است از نفس تسلسل و تتابع افکار و تصورات قوه مدرکه به اصطلاح انتزاعی و مجردی است از سلسله تصورات و افکار؛ و اراده به اصطلاح انتزاعی مجردی است از مجموع اعمال و تصمیمات: «نسبت قوه مدرکه به تصورات و نسبت اراده به تصمیمات مثل نسبت سنگی به سنگ‌ها است.» بالاخره «اراده و قوه مدرکه امر واحدی هستند زیرا یک تصمیم فقط عبارت است از یک تصور که به علت همکاری فراوان تصورات دیگر (و شاید به علت نبودن تصورات مخالف) آنقدر در ذهن و ضمیر می‌ماند تا به عمل مبدل شود هر فکر و تصوری اگر در سر راه خود مانعی از تصورات و اندیشه‌های دیگر نبیند، بدل به عمل خواهد شد، خود تصور مرحله اول جریانات عضوی متحدی است که مرحله آخری آن عبارت از عمل است.

اراده از نگاه اسپینوزا

آنچه را که غالباً اراده می‌نامند و آن را نیروی محرکی می‌خوانند که یک اندیشه و تصور ثابت را به عزم بدل می‌کند: میل وخواهش است که «ماهیت حقیقی انسان» است میل و خواهش عبارت از شهوتیا غریزه است که ما از آن آگاهیم؛ ولی لازم نیست که همیشه غرایز از راه میل وجدانی عمل کنند (اسپینوزا قدرت وجدان ناآگاه را خاطر نشان ساخته است، چنان که از سمت حرکت در خواب (Somnanibulism) (قسمت ۲ قضیه ۲، تبصره ) بر می‌آید؛ و نیز متوجه پدیده‌ی انقسام شخصیت بوده است. (قسمت ۴، قضیه ۳۹، تبصره)) در ماورای غرایز کوشش مختلف و مبهمی برای حفظ ذات و شخص قرار دارد .(Coatus Sese preservandi) اسپینوزا این کوشش برای بقاء و حفاظت ذات را در تمام فعالیت‌های انسان و موجودات مادون انسان می‌بیند، درست مانند شوپنهاور که همه جا اراده حیات و نیچه که همه جا ارادۂ قدرت می‌دید. فلاسفه ندرتاً باهم اختلاف دارند.

هر شیء، تا آنجا که خود اوست، کوشش دارد تا وجود خودرا حفظ کند؛ و کوشش برای حفظ موجودیت، چیز دیگری جز ماهیت فعلی آن نیست ؛ قدرتی که شیء به وسیله آن باقی است، کنه و ماهیت هستی آن است.

هر غریزه تدبیری است که طبیعت برای حفظ شخص به کار برده است (و یا برای حفظ نوع و جنس چون فیلسوف ما ازدواج نکرده بود، این معنی را فراموش کرده است.)

لذت و الم عبارت است از رضایت یا کراهت یک غریزه؛ لذت و الم علت میل‌ها و خواهش‌ها نیست بلکه بر عکس معلول آن است میل ما به اشیاء از آن جهت نیست که تولید لذت می‌کنند بلکه چون ما اشیا را می‌خواهیم و میل داریم از آنها محظوظ می‌گردیم و لذت می‌بریم و برای آن به اشیاء میل می‌کنیم که باید میل بکنیم.

بنابراین، آزادی اراده وجود ندارد؛ ضرورت و لزوم حفظ بقای ذات، غریزه را به وجود می‌آورد، غریزه میل را تولید می‌کند و میل اندیشه و عمل را. «تصمیمات روحمان امیال و خواهش‌ها هستند که با اختلاف اوضاع مختلف می‌گردند. » «در ذهن، اراده آزاد و مطلق وجود ندارد؛ بلکه تصمیم ذهن برای انجام دادن کاری معلول علتی است که آن هم به نوبه خود معلول علت دیگری است و هکذا الى غیر النهایه» «مردم از آن جهت خود را آزاد و مختار فرض می‌کنند که از امیال و اراده‌های خود آگاهند ولی از علل این امیال و اراده‌ها بی‌خبرند.»

اسپینوزا حس آزادی و اختیار انسان را با حالت آن سنگی که در فضا پرتاب شده است مقایسه می‌کند، این سنگ اگر فکری داشت خود را در مسیری که می‌رود و به مقصدی که می‌افتد آزاد و مختار می‌دید و می‌پنداشت که این همه عمل خود اوست.
از اینجا معلوم می‌شود که اعمال بشرى تابع قوانین و احکامی است که در ثبات و ضرورت مثل احکام هندسی است، روانشناسی باید مانند شکل هندسی و عینیت ریاضی تحقیق و تدریس شود. «من درباره اعمال و احوال انسانی چنان خواهم نوشت که گویی با خط و سطح و جسم سروکار دارم. » «من نخواسته‌ام اعمال بشری را مسخره کنم یا به آن اظهار دلسوزی کنم و یا از آن ابراز کراهت و انزجار نمایم، بلکه کوشش من برای درک و فهم اعمال بشری است؛ و به همین جهت من شهوات را عیب و نقص طبیعت انسان نمی‌دانم بلکه آنرا خواص و صفات او می‌دانم هم‌چنان که حرارت و برودت و طوفان و رعد از خواص طبیعت جو است.» این بی‌طرفی در تحقیق طبیعت بشر، ارزش مطالعات اسپینوزا را چنان بالا برده است که فرود ((James Anthony) Froude ، موزخ انگلیسی (۱۸۹۴-۱۸۱۸)) آن را کامل‌ترین مطالعاتی می‌داند که تاکنون یک فیلسوف اخلاقی انجام داده است.» تن (Taine فیلسوف، مورخ و نقاد فرانسوی (۱۸۹۳-۱۸۲۸)) در ستایش تحلیل بیل (Boyle مقصود هانری بیل استاندال نویسنده فرانسوی است (۱۸۲۴-۱۷۸۳)) وی را با اسپینوزا مقایسه می‌کند؛ و جوهانس موللر در تحقیق غرایز و عواطف می‌نویسد: «درباره نسبت ورابطه عواطف، احساسات با یکدیگر با قطع نظر از اوضاع فیزیولوژیک، ممکن نیست بهتر از آنچه سپینوزا در شاهکار بی‌نظیر خود شرح داده است، چیزی نوشت و آنگاه این عالم فیزیولوژی مشهور با تواضعی که معمولاً با بزرگی همراه است، تمام کتاب سوم اخلاق سپینوزا را نقل می‌کند، با تجزیه و تحلیل رفتار انسان، سپینوزا به مساله‌ای می‌رسد که عنوان شاهکار اوست.»

منبع

مقاله: ماده و روح از نگاه اسپینوزا
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post ماده و روح از نگاه اسپینوزا appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

ذهن و مغز از نگاه هانری برگسون : به عقیده برگسون ما طبعاً به ماتریالیسم راغب هستیم، زیرا تفکر و اندیشه ما در حدود فضا و مکان است. همه مهندس هستیم. ولی زمان نیز مانند مکان اساسی است و شکی نیست که زمان جوهر حیات و شاید هر حقیقت دیگری است. آنچه باید بدانیم این است که زمان عبارت است از تجمع و تکامل و استمرار. «استمرار عبارت است از تکامل دائمی‌ زمان گذشته که در مستقبل فرو می‌رود و هر چه رو به پیش می‌رود، افزون‌تر می‌شود. »؛ یعنی «زمان گذشته تا زمان حال ممتد است و در آن بالفعل موجود است و به فعالیت خود ادامه می‌دهد.» معنی استمرار این است که زمان مانعی موجود است و چیزی از آن تلف نشده است. «بدون‌‌تردید اندیشه ما با قسمت کوچکی از گذشته ما سر و کار دارد، ولی میل و اراده و عمل ما با تمام زمان گذشته ما وارد فعالیت می‌گردد. » چون زمان تجمع و‌‌ تراکم است، مستقبل نمی‌تواند مانند ماضی باشد، زیرا در هر قدم تجمع و ‌‌تراکم نوی صورت می‌گیرد. «هر آن و لحظه‌ای نه تنها امر نوی است بلکه امر پیش‌بینی نشده‌ای نیز هست. تغیر و تبدل عمیق‌‌تر از آن است که ما فرض می‌کنیم. »؛ و آن پیش‌گویی هندسی که غرض و هدف تمام علوم مکانیکی می‌باشد فقط یک اشتباه ذهنی است. به هر حال «زندگی برای یک موجود خودآگاه عبارت است از تغییر و تغییر عبارت است از کمال و کمال عبارت است از آفرینش لایتناهی خویشتن». چطور است که این امر بر تمام موجودات صادق باشد؟ شاید هر حقیقتی عبارت است از زمان و استمرار و صیرورت و تغییر؟

نقش حافظه در روان ما از نگاه هانری برگسون

در نفس ما، حافظه حامل استمرار و خادم زمان است؛ حافظه آنقدر از گذشته‌ی ما را در اختیار ما می‌گذارد که در هر وضع و حادثه ای که پیش می‌آید، مقدار فراوانی از حالات متعاقبه نظیر آن را به ما عرضه می‌دارد. هر چه منظر و میراث و محفوظات زندگی ‌‌بیش‌تر شود، میدان اختیار وسیع‌تر می‌گردد و در آخر تنوع نتایج و پاسخ‌های ممکن ضمیر و وجدان را می‌آفریند که عبارت است از عرض مجدد عکس‌العلم‌ها و پاسخ‌ها. «به نظر می‌رسد که وجدان با قدرت اختیار موجود زنده متناسب است، وجدان زمینه استعدادات و امکاناتی را که در اطراف عملی موجود است روشن می‌سازد و فاصله میان آنچه را که شده است و آنچه را که باید بشود پر می‌کند. » وجدان امر تبعی بیهوده‌ای نیست؛ بلکه صحنه زنده‌ای از تخیلات و تصورات است که عکس‌العمل‌ها و حالات میانه در آن ظاهر می‌ شوند و پیش از آنکه تصمیم و اختیار واقع شود به معرض آزمایش در می‌آیند. پس در حقیقت «موجود زنده عبارت است از یک میدان عملیات؛ که در آن گروهی وارد عالم می‌شوند؛ یعنی آن مقدار از اعمالی که ممکن است از کسی سر بزند.» انسان ماشین منفعلی نیست بلکه کانون نیرویی است که از نو هدایت می‌شود و مرکز تحول خلاقی است.

آزادی و اختیار از نگاه هانری برگسون

آزادی و اختیار نتیجه وجدان و خودآگاهی است، خود را مختار دانستن عبارت است از اینکه شخص بداند که چه می‌کند.

نخستین وظیفه حافظه آن است که صور گذشته‌ای را که با صور حال مشابه هستند زنده کند تا به ما حالاتی را که پیش از آن و بعد از آن به وجود آمده‎اند نشان دهد. بدین وسیله می‌توانیم تصمیمی‌ را که شایسته و مفید است بگیریم ولی وظیفه او منحصر به این نیست. حافظه به ما اجازه می‌دهد که در یک شهود باطنی لحظات و آنات مستمر فراوانی را در نظر بیاوریم و بدین‌سان ما را از جریان و حرکت اشیاء یعنی قوای ضرورت بی‌نیاز می‌سازد. هر چه حافظه ‌‌بیش‌تر بتواند لحظات گذشته را در یک آن جمع و مدغم سازد، قدرت ما را بر ماده ‌‌بیش‌تر می‌کند. بدین‌‌ترتیب، بالاتر از همه، حافظه هر موجود زنده به اندازه قدرت عملی است که این موجود بر اشیاء دارد.

اگر حق با جبریون باشد و هر عملی را نتیجه مکانیکی قوای قبلی بدانیم، باید محرک به سهولت وارد عمل شود؛ ولی بر عکس اختیار و انتخاب با رنج و کوشش همراه است و مقتضی تعمیم است و باید قدرت شخصیت از کشش روحی تحریک و عادت و تنبلی بالاتر باشد. اختیار عمل است و عمل رنج و کوشش است. به همین جهت است که در سیمای اشخاص آثار رنج و ملالت و خستگی پیدا می‌شود و مردم به غرایز و عادات حیوانات که به خودی خود انجام می‌شود حسرت می‌برند؛ زیرا حیوانات دارای «آرامش و اطمینان به نفس» هستند. ولی آرامش و سکوت سگ شما آرامش فلسفی نیست و این سطح ساکت و ب‌یحرکت نشانه یک عمق بی‌پایان نمی‌باشد. این آرامش از غریزه حیوانی است که طبعاً احتیاجی به اختیار و انتخاب ندارد و نمی‌تواند اختیار داشته باشد. «ابداع در حیوانات عبارت است از تغییر عادت. حیوان که در زندان عادات نوع خویش محبوس است، بدون شک گاهی برای توسعه آن یک ابداع و ابتکار شخصی به کار می‌برد؛ ولی این ابداع فقط آنی و خود به خود است و برای این است که عادت نوى به جای آن بگذارد. به محض اینکه در این زندان باز شد بسته می‌گردد؛ زنجیر را با خود می‌کشاند تا آن را درازتر کند وجدان و خودآگاهی در انسان این زنجیر را پاره می‌کند و فقط در انسان است که وجدان به آزادی عمل می‌کند.» (تحول خلاق، صفحه ۲۶۴٫ این نمونه‌ای است که چگونه برگسن به سهولت تمثیل را جانشین برهان می‌سازد تا چه اندازه می‌دارد که شکاف میان انسان و حیوان را ‌‌بیش‌تر نشان دهد. ژروم کوانیاز عاقل‌‌تر بود «زیرا از امضای اعلامیه حقوق بشر سر باز زد، به علت آنکه این اعلامیه میان انسان و گوریلا به طور فاحش ظالمانه فرق گذاشته است.»)

ذهن و مغز از نگاه هانری برگسون

پس ذهن عین مغز نیست، وجدان و خودآگاهی به مغز بسته است و با نمای آن از میان می‌رود؛ ولی لباسی که به میخ آویخته‌اید نیز با افتادن میخ می‌افتد. با این همه نمی‌توانید لباس را اثر تبعی و تزیینی میخ بدانید. مغز دستگاه تصورات و عکس‌العمل‌هاست؛ وجدان عبارت است از عرض مجدد این صور و عکس‌العمل‌ها و انتخاب و اختیار آن. «جریان رود از بستر آن جداست ولی با وجود این پیرو مسیر پیچ‌درپیچ آن است. وجدان از عضوی که مایه حیات آن است جداست، با این همه باید از تسلسل و تتابع آن پیروی کند.»

گاهی گفته می‌شود که وجدان و خودآگاهی در ما به مغز وابسته است و هر موجود زنده‌ای که دارای مغز است خودآگاه نیز می‌باشد و موجودات حیه‌ای که دارای مغز نیستند از وجدان نیز بی‌بهره‌اند. ولی به سهولت میتوان مغالطه‌ای که در این استدلال به کار رفته است باز نمود. این سخن درست مثل آن است که بگوییم عمل هضم در ما وابسته به معده است و از این رو فقط حیواناتی که معده دارند عمل هضم را انجام می‌دهند. در آمیب نیز عمل هضم انجام می‌گیرد بدون اینکه معده ای داشته باشد زیرا توده ای از پروتوپلاسما‌های مشابه است. آنچه صحیح است این است که هر چه موجود زنده کامل‌تر و ساختمان آن پیچیده‌‌تر گردد، عمل تقسیم کار و وظایف ‌‌بیش‌تر می‌شود و برای وظایف خاصی اعضاء خاصی معین می‌شود، مثلاً عمل هضم در معده یا اعضای ‌هاضمه متمرکز می‌شود و چون وظیفه‌اش محدود است بهتر کار می‌کند. به همین‌‌ترتیب وجدان و خودآگاهی در انسان بدون چون و چرا وابسته مغز است، ولی معنی آن این نیست که مغز علت لازم و ضروری وجدان است. هرچه در سلسله حیوانات پایین‌‌تر برویم می‌بینیم که مراکز عصبی ساده‌‌تر می‌شوند تا آنکه بالاخره در پست‌‌ترین مراحل آنچه می‌ماند فقط عضو زنده‌ای است که در میان اجزای آن به سختی می‌توان اختلافی حس کرد. پس اگر در عالی‌‌ترین مراحل حیات، وجدان وابسته به دستگاه‌های عصبی پیچیده‌ای باشد؛ نباید بگوییم که وجدان تا پست‌‌ترین درجات زندگی ادامه دارد و گرچه مبهم‌‌تر می‌شود ولی از میان نمی‌رود، پس از روی نظر، هر موجود زنده‌ای باید خودآگاه و دارای وجدان باشد، مطابق اصول، وجود وجدان و خودآگاهی با حیات توأم است.

فکر و ذهن

با این همه، پس چرا فکر و ذهن را مادی می‌پنداریم و برای اینکه قسمتی از ذهن ما که هوش نامیده می‌شود ذاتاً با ماده سر و کار دارد. در جریان تحول و تطور، هوش برای عمل و درک امور مادی و مکانی توسعه یافته است؛ مفاهیم و قوانین آن از این میدان کسب شده است و از اینجا اصل جبر و پیش‌بینی علمی ‌را به همه جا گسترده است. «هوش، به معنی دقیق کلمه، برای آن است که جسم ما را با محیط ما به بهترین وجهی سازگاز کند و روابط اشیاء خارجی را با هم به ما عرضه بدارد، خلاصه یعنی سر و کارش با ماده باشد.» او با اجسام و جامدات مأنوس است، هر صیرورت و تحول را به شکل وجود و هستی می‌بیند. (با گفته نیچه مقایسه شود: «هستی توهمی ‌است که از طرف اشخاصی که از تحول و صیرورت رنج می‌برند، ایجاد شده است». ظهور‌‌تراژدی، صفحه ۲۷.) و آن را یک سلسله حالات متمایز می‌پندارد و از نسج ربط و وصل اشیاء بی‌خبر است و از جریان استمرار که زندگی‌بخش هر موجودی است غافل است.

سینما را در نظر بیاورید و ببینید که چشمان خسته ما چگونه اشکال آن را متحرک و فعال می‌پندارد؛ مسلماً در اینجا علم و مکانیسم اتصال و دوام حیات را در نظر آورده است. ولی بر عکس در اینجاست که علم و هوش محدودیت خود را ظاهر ساخته‌اند. صوری که می‌بینیم متحرک نیستند، فقط یک سلسله عکس‌های جداگانه و آنی هستند که چنان به سرعت و شتاب از پرده سینما می‌گذرند که تماشاچی از وصل و امتداد ظاهری آن لذت می‌برد، ‌‌هم‌چنان که در ایام کودکی از جنباندن عروسک‌ها و مجسمه‌ها با انگشت خویش لذت می‌برد. پس این یک وهم و اشتباه است و فیلم سینما مرکب از یک رشته صوری است که تا ابد جامد و بی‌حرکت می‌باشند.

‌‌هم‌چنان که جریان زنده پرده سینما از صور ساکت غیر متحرک تشکیل شده است، هوش انسانی نیز یک رشته اوضاع و حالات می‌بیند. ولی دوام و استمراری را که مایه حیات آن است نادیده می‌گیرد. ماده را می‌بینیم و از انرژی غافلیم. خیال می‌کنیم که می‌دانیم ماده چیست ولی همین که در درون ماده به انرژی بر می‌خوریم، به حیرت می‌افتیم و اصول مسلمه ما درهم می‌ریزد. «شکی نیست که به شدت تمام باید ملاحظات مربوط به حرکت از اصول ریاضی جدا شود، ولی با این همه دخالت حرکت در تکوین اشکال اصل و مبدأ ریاضیات جدید است. » تقریباً تمام پیشرفت ریاضیات در قرن نوزدهم مدیون دخالت دادن مفاهیم زمان و حرکت در هندسه فضایی معمولی است. در علم جدید چنان که از تحقیقات ماخ و پیرسون و‌ هانری پوانکاره آشکار است، سوءظن ناراحت‌کننده‌ای موجود است و آن اینکه علم «دقیق و استوار» فقط حدس و تخمین است و جمود و سکوت واقعیات را ‌‌بیش‌تر از حیات و زندگی آن می‌گیرد.

جبر و مکانیسم

اگر با به کار بردن مفاهیم فیزیکی در زمینه فکر به بن‌بست جبر و مکانیسم و ماتریالیسم برسیم، تقصیر از خودمان است. یک لحظه تفکر می‌تواند نشان دهد که چگونه مفاهیم فیزیکی در عالم اندیشه قابل استعمال نیست، ما می‌توانیم یک میل فاصله را به اندازه نیم میل تصور کنیم و با یک پرتو فکر می‌توانیم تمام کره‌‌ی ارض را در نوردیم. افکار و تصورات ما هر کوششی را که بخواهد آن را مانند ذرات متحرک در فضا فرض کند، رد می‌نماید و نمی‌خواهد که پرواز و عمل آن را محدود به حدود مکان بنمایند. حیات از این مفاهیم جامد دوری می‌کند؛ زیرا حیات امری زمانی است نه مکانی، وضع نیست بلکه تغییر است، کمیت نیست بلکه کیفیت است، تقسیم مجدد ماده و حرکت نیست بلکه ابداع مبرم و ساری است.

جزو بسیار کوچکی از یک خط منحنی به خط مستقیم نزدیک‌‌تر است و هر چه این جزء کوچک‌تر شود ‌‌بیش‌تر به خط مستقیم نزدیک می‌گردد تا به حدی می‌رسد که شخص می‌تواند آن را جزء خط مستقیم با منحنی بداند. همینطور حیات حدی است که در هر نقطه با قوای فیزیکی و شیمیایی مشابه است، ولی این نقطه‌ها را در حقیقت همان زمانی که جزء خط منحنی را با جزء خط مستقیم اشتباه می‌کنند، در نظر می‌آورند. در واقع ‌‌هم‌چنان که خط منحنی از خطوط مستقیم کوچک تشکیل نشده است، حیات نیز از عناصر فیزیکوشیمی ‌ترکیب نیافته است.

پس اگر ماهیت و جریان حیات را با عقل و هوش نمی‌توان دریافت چه وسیله دیگری در دست است؟ ولی مگر تمام وسایل منحصر به عقل و هوش است؟ مدتی از تفکر باز ایستیم و درون و نفس خود را مشاهده کنیم که از هر امر دیگری نزدیکتر و معلوم‌‌تر است: آنچه خواهیم دید ذهن است نه ماده، زمان است نه مکان، فعل است نه انفعال، اختیار است نه جبر و مکانیسم. حیات را در جریان نافذ و دقیق آن خواهیم دید نه در حالات ذهنی و اجزاء منفصل بی‌روح. مطالعه اجزاء منفصل بی‌روح موجود زنده کار علمای طبیعی است که مثلاً پای قورباغه مرده‌ای را تحت آزمایش در می‌آورند و یا در زیر میکروسکوپ مطالعاتی انجام می‌دهند و خیال می‌کنند که «عالم زیست‌شناسی» هستند که حیات و زندگی را تحت مطالعه و مداقه در می‌آورند. این مشاهده مستقیم و درک ساده و محکم امری، درون‌بینی یا شهود باطنی نامیده می‌شود، این عرفان و تصوف نیست بلکه ممکن‌‌ترین آزمایش مستقیمی ‌است که انسان می‌تواند به عمل بیاورد. سپینوزا حق داشت که می‌گفت فکر به هیچ‌وجه بالاترین شکل علم نمی‌باشد، شکی نیست که تفکر از شایعات و مسموعات قوی‌تر و محکم‌تر است ولی در برابر علم حضوری شهودی بسیار ناتوان است. «آزمایش حقیقی آناست که به ممکن‌‌‌ترین وجهی به اصل حقیقت نزدیک شویم و به اعماق حیات برسیم و با یک استماع معنوی از حرکت نبض آن آگاه شویم. » و جریان زندگی را بشنویم. با مشاهده مستقیم حضور روح را حس می‌کنیم. تفکر عقلانی ما را به اینجا می‌رساند که فکر عبارت است از رقص ذرات مغز. آیا‌‌ تردیدی هست که شهود باطنی به لب حیات بهتر پی می‌برد؟

مقصود این نیست که ‌‌به قول روسو تفکر نوعی بیماری است و عقل و هوش امر شری است که باید هر فرد متقی از آن پرهیز کند. وظیفه عادی عقل و هوش عبارت است از اشتغال به ماده و مکانات و ظواهر مادی و مکانی حیات و روح: وظیفه شهود باطنی محدود است به احساس مستقیم روح و حیات نه از حیث تجسم خارجی بلکه از لحاظ هستی باطنی آن. «من هرگز نمی‌گویم که به جای عقل باید امر دیگری گذاشته شود و نمی‌گویم که غریزه بالاتر از عقل است. من فقط می‌گویم که پس از‌‌ ترک منطقه فیزیک و ریاضیات و ورود در ساحت وجدان و حیات باید یک «حس حیاتی» به کار بریم که در خلاف جهت عقل و قوه مدرکه است و اصل و ریشه حیاتی آن با غریزه یکی است، گرچه غریزه به معنی واقعی خود بکه لی امر دیگری می‌باشد. ما نمی‌خواهیم عقل را به وسیله عقل نفى و رد کنیم، ما فقط زبان و عبارات عقل و قوه مدرکه را به کار می‌بریم. زیرا فقط عقل و قوه مدرکه دارای زبان و عبارات است، ما کاری جز این نمی‌توانیم بکنیم زیرا عباراتی که در زمینه روح به کار می‌بریم از راه مجاز و استعاره است و با وجود این باز رنگ و بوی ماده را دارد، زیرا عبارات برای بیان معانی مادی به کار رفته است. مثلاً معنی روح نفس و نسیم است و عقل به معنی بند است و تفکر بسته به یک موضوع و شیء معینی است. با این همه این الفاظ یگانه وسیله‌ای هستند که می‌توان با آن از روح سخن گفت. «ممکن است اعتراض شود که ما نمی‌توانیم از حدود عقل تجاوز کنیم زیرا به وسیله عقل و از راه عقل فقط می‌توانیم به صور دیگر ادراک و وجدان پی ببریم. » حتی درون‌بینی و شهود باطنی استعارات مادی هستند. این اعتراض صحیح بود. «اگر در دور و بر فکر منطقی مایه مبهمی‌ که از همان ماده‌ای که عقل از آن ساخته شده است باقی نمی‌ماند. » روانشناسی ما باید میدان درک و فهم مارا وسیع‌تر از حدود عقل و هوش نشان می‌دهد. «کشف نهانی‌‌ترین اعماق ماوراء شعور و کوشش برای دریافتن طبقات زیرزمینی وجدان، وظیفه روانشناسی قرن آینده است. من شکی ندارم که کشفیات عجیبی در انتظار ماست.

نظرات خود را با بهداشت روان در میان بگذارید.

منبع

ذهن و مغز از نگاه هانری برگسون

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post ذهن و مغز از نگاه هانری برگسون appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.