در این قسمت به مفهوم جهان همچون تصور می‌پردازیم. کسی که کتاب «جهان همچون اراده و تصور» را باز می‌کند، از سبک آن به شگفت می‌افتد، زیرا در آن، اصطلاحات مغلق کانت و ابهام و غموض هگل و روش هندسی اسپینوزا دیده نمی‌شود؛ همه چیز روشن و صریح و از روی قاعده است؛ و تمام مطالب دور این محور می‌چرخد که جهان نخست اراده است و بعد تنازع و بعد بدبختی و ادبار.‌ چه صداقت بی‌پرده و متانت روح‌بخش و استقامت آشتی‌ناپذیری؛ جایی که اسلاف او مطالب مجرد نامفهوم بدون کوچک‌ترین اشاره‌ای به عالم خارج ابراز می‌داشتند، شوپنهاور برعکس همچون تاجرزاده‌ای با مواد و امثله و موارد استعمال سر و کار دارد و حتی گاهی بذله‌گویی نیز می‌کند.‌

توضیحات: بهتر آن است که یکی از شوخی‌های او را در پاورقی نقل کنیم.‌ «اونتزلمان یکی از بازیگران تئاتر بود و همیشه از خود سخنانی در موقع بازی به مکالمات نمایشنامه اضافه می‌کرد.‌ در تئاتر برلین وی را از این بدیهه‌گویی و ارتجال منع کردند.‌ روزی می‌بایست درصحنه تئاتر ظاهر شود.‌ همین که سواره وارد صحنه شد، اسب حرکات و صداهای ناشایستی کرد که حضار را به خنده انداخت.‌ اونتزلمان اسب را به شدت سرزنش کرده گفت مگر نمی‌دانی که بدیهه‌گویی در صحنه تئاتر قدغن است.‌» جلد ۲، صفحه ۲۷۳.‌

بعد از کانت بذله‌گویی در فلسفه بدعت عجیبی محسوب می‌شد.‌

چرا کتاب جهان همچون اراده و تصور مورد توجه واقع نشد

ولی چرا کتاب مورد توجه واقع نشد؟ یک علت آن این است که وی به کسانی حمله کرد که ممکن بود مایه شهرت او شون، یعنی به استادان دانشگاه.‌ هگل در ۱۸۱۸ دیکتاتور فلسفه در آلمان بود؛ با این همه شوپنهاور در حمله به او تردیدی به خویش راه نداد.‌ در دیباچه چاپ دوم چنین می‌نویسد:
«هیچ زمانی برای فلسفه ناسازگارتر از آن نیست که آن را برای اغراض سیاسی به کار برند و وسیله امرار معیشت سازند.‌ دیگر چیزی با این قول مشهور مخالفت نمی‌کند که اول زندگی و بعد فلسفه.‌ این آقایان می‌خواهند زندگی کنند آن هم از راه فلسفه، و حتی می‌خواهند زن و فرزندانشان نیز از این راه نان بخورند.‌ نغمه‌ی «من برای کسی آواز می‌خوانم که نان مرا بدهد ،به همه جا حکومت می‌کند.‌ قدماء می‌گفتند که تحصیل پول از راه فلسفه کار سوفسطائیان است.‌.‌.‌ آنچه با پول به دست می‌آید چیز مبتذلی بیش نیست.‌ ممکن نیست که در عصری که بیست سال تمام هگل (این کالیبان صحنه معنویات – Caliban یکی از قهرمانان نمایشنامه «طوفان» شکسپیر است که گویا غول یا جنی بود و مجبور بود همیشه از آریل اطاعت کند در حالی که همواره بر ضد او بود.‌) را مانند بزرگترین فلاسفه تقدیر و ستایش می‌کنند، برای او ارزشی واقعی که محسود دیگرانش سازد قائل شوند.‌.‌.‌ بلکه برعکس، حقیقت همواره در میان عده قلیل پیدا می‌شود و باید با آرامی ‌و فروتنی منتظر بود تا این عده معدود که از حقیقت لذت می‌برند، پیدا شوند.‌ زندگی کوتاه است ولی حقیقت دورتر می‌رود و بیشتر عمر می‌کند؛ بگذار تا حقیقت را بگوییم.‌»

کلمات آخرى اصیل و شریف است ولی گفته روباهی را به خاطر می‌آورد که چون دستش به انگور نرسید آن را ترش و نارس دانست؛ هیچ‌کس مانند شوپنهاور شیفته تحسین و ستایش مردم نبود.‌ اگر درباره هگل سکوت می‌نمود سخنانش شریف‌تر و نجیب‌تر جلوه می‌کرد.‌ «درباره زندگان چیزی جز نکویی نگوییم.‌» حال ببینیم که چگونه با فروتنی منتظر بود تا حق او را بشناسند.‌ «در فاصله میان کانت و من، در فلسفه پیشرفت مهمی‌حاصل نشده است.‌ »، «مدت‌ها بود که در فلسفه به جستجوی این حقیقتی که من ابراز کرده‌ام (یعنی جهان همچون اراده) بوده‌اند و کسانی که با تاریخ آشنا هستند، کشف آن را مانند کیمیا و حجرالفلاسفه ناممکن می‌دانستند.‌ » من قصد داشتم که فکر واحدی اظهار کنم ولی پس از سعی مداوم موفق نشدم که آن را در کمتر از یک کتاب بیان کنم.‌.‌.‌ این کتاب را دو دفعه مطالعه کن و دفعه اول با شکیبایی بیشتری بخوان.‌»

این بود تواضع او! «تواضع چیزی جز فروتنی ریاکارانه نیست و معنی آن این است که شخصی در جهانی پر از حسودان و رشک‌آوران، در برابر کسانی که فاقد استعداد و لیاقت هستند از شایستگی‌ها و برتری‌های خود عذر بخواهد.‌» ، «شکی نیست که اگر تواضع فضیلت باشد، به حالت دیوانگان و ابلهان مفید خواهد بود؛ زیرا هر کسی باید چنان قدر خود را پایین بیاورد که گویی یکی از ابلهان است.‌»

جهان تصور من است

در جمله اول کتاب شوپنهاور چیزى از فروتنی و تواضع دیده نمی‌شود.‌ آغاز کتاب چنین است: «جهان تصور من است.‌» هنگامی‌که فیخته چنین جمله‌ای ادا کرد، آلمانی‌های متظاهر به فلسفه از یکدیگر پرسیدند: « زن او در این باره چه خواهد گفت؟» ولی شوپنهاور زن نداشت.‌ منظور او کاملاً ساده بود و می‌خواست در آغاز این عقیده کانت را تایید کند که عالم خارج فقط از راه حواس و تصورات بر ما معلوم است.‌ پس از آن تشریحی از مسلک اصالت تصور است که روشن و کافی است، ولی اصالت آن از قسمتهای دیگر کتاب کمتر است و اگر در آخر کتاب جا داده می‌شد بهتر بود.‌ یک نسل تمام از شوپنهاور بی‌خبر بودند برای آنکه قدم اول را بد برداشته بود و فکر خود را پشت دیوار دویست صفحه مطالب درجه دوم مربوط به اصالت تصور نهان داشته بود.‌ (بهتر آن است که به جای مراجعه به کتب دیگر به کتاب‌های خود شوپنهاور مراجعه کرد.‌ نام کتاب بزرگ سه جلدی او (به جز قسمت اول هر جلد) سهل و آسان است و تمام مقالات او با ارزش و لذت‌بخش است.‌ کتاب زندگی شوپنهاور تالیف والاس برای ترجمه حال او کافی است.‌ در این رساله افکار شوپنهاور خلاصه و فشرده شده است، یعنی افکار شوپنهاور از نو در قالب جملات دیگر ریخته نشده است بلکه قسمت‌های برجسته کتاب انتخاب شده و با هم تطبیق گشته است و بدین ترتیب عقاید فیلسوف در گفتار روشن درخشان او نمودار شده است.‌ خوانندگان از مطالعه شوپنهاور از راه اقوال و جملات خود او که در عین حال مختصر و خلاصه است، استفاده خواهند برد.‌)
قسمت زنده و اساسی بخش اول مر بوط به حمله به ماتریالیسم است.‌ چگونه می‌توان ذهن و قوه مدرکه را مادی دانست در صورتیک ه ماده را فقط از راه ذهن و قوه‌ی مدرکه درک می‌کنیم؟

«اگر صریحاً تا آخرین نقطه به دنبال ماتریالیسم برویم، پس از صعود به قله آخر مورد خنده و ریشخند خدایان اولمپیاد قرار خواهیم گرفت.‌ پس از رنج بسیار یک مرتبه از خواب بیدار خواهیم شد و خواهیم دید که نتیجه‌ای که از این کوشش به دست آورده‌ایم یعنی «معرفت و علم» شرط قبلی و اساسی نقطه مبداء ما بوده است.‌ ما ماده را فقط از راه ذهن یعنی عامل درک‌کننده ماده درک کنیم، حس باصره آن را می‌بیند و سامعه آن را می‌شنود و الامسه آن را لمس می‌کند و قوه مدرکه از آن آگاه می‌شود.‌ بنابراین دچار یک مصادره به مطلوب گیج‌کننده‌ای می‌شویم و ناگهان در می‌یابیم که نقطه آخر همان نقطه مبداء است و در دایره‌ای دور خود می‌گردیم.‌

ماتریالیست مانند بارون مونشهاوزن است که وقتی با اسبش توی آب افتاده بود و دست و پا می‌زد؛ برای رهایی اسبش را با دو پای خویش به هوا بلند کرد و در حالی که خود به دم او آویزان بود در هوا با اسب بلند می‌شد.‌ مادی‌گری خام هم اکنون در نیمه قرن نوزدهم به همان جهل نخستین خود باقی است و با سرگشتگی منکر نیروی حیاتی است و می‌خواهد بیش از همه حوادث و ظواهر حیات را با قوای شیمیایی و فیزیکی تفسیر کند و این قوا را نیز دوباره مولود آثار مکانیکی ماده می‌داند ولی من نمی‌توانم باور کنم که حتی ساده‌ترین ترکیب شیمیایی را بتوان با مکانیک تفسیر نمود؛ تا چه رسد به خواص نور و حرارت و الکتریک.‌ برای این امور باید یک اصل محرک جستجو کرد.‌

برای حل معمای ماوراء طبیعت و کشف سر و جوهر حقیقت نباید نخست از ماده شروع کرد و بعد به آزمایش اندیشه پرداخت: ما باید از چیزی شروع کنیم که آن را مستقیماً و حضوراً درک می‌کنیم یعنی از نفس خودمان.‌ «ما هیچ‌وقت از درون به ماهیت حقیقی اشیاء نمی‌رسیم، هر چه بیشتر بجوییم به چیزی نمی‌رسیم مگر الفاظ و خیالات.‌ ما همچون کسی هستیم که دور قصری می‌گردد تا مدخل آن را پیدا کند و چون از پیدا کردن عاجز می‌گردد شروع به ترسیم نمای خارجی آن می‌کند تا مدخل آن را کشف کند.‌»

بگذار تا از درون شروع کنیم.‌ اگر توانستیم طبیعت نهایی ذهن خود را کشف کنیم، شاید کلید جهان خارج را نیز از این راه بدست آوریم.‌

منبع

مقاله: جهان همچون تصور شوپنهاور
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post جهان همچون تصور از نگاه شوپنهاور appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

مراحل شش‌گانه رشد اخلاقی کلبرگ

سطح اول رشد اخلاقی کلبرگ :  اخلاق پیش عرفی یا پیش قراردادی (تولد تا ده سالگی)

کلبرگ به این دلیل این سطح را تفکر پیش قراردادی (Pre conventional) نامید که کودکان هنوز به‌عنوان اعضای جامعه سخن نمی‌گویند.

مرحله اول رشد اخلاقی کلبرگ ، جهت‌گیری اطاعت و تنبیه

جهت‌گزینی بر اساس تنبیه و اطاعت از قوانین به‌منظور اجتناب از تنبیه می‌باشد. این مرحله مشابه اولین مرحله تفکر اخلاقی پیاژه است. کودک بر این باور است که افراد صاحب قدرت، مجموعه ثابتی از قوانین را تدوین کرده‌اند که او باید بدون هیچ‌گونه سؤالی از آن اطاعت کند. در این مرحله ذهن کودک به این شکل است که تنبیه با کار نادرست هم‌بسته است.

مرحله دوم رشد اخلاقی کلبرگ ، فردگرایی و مبادله

جهت‌گزینی بر اساس پاداش و همنوایی برای دریافت پاداش و مزایا می‌باشد. کودکان درمی‌یابند که تنها یک دیدگاه درست که به‌وسیله صاحبان قدرت تدوین شده باشد، وجود ندارد و افراد دارای دیدگاه‌های متفاوت‌اند. تنبیه صرفاً خطری محسوب می‌شود که فرد می‌خواهد از آن اجتناب کند. گاهی این مرحله فاقد حس مسئولیت اخلاقی به نظر می‌رسد، ولی کودکان از اعمال درست، نوعی برداشت خاص دارند. در آنها اندیشه مبادله منصفانه (Fair exchange) وجود دارد که فلسفه آنها حاکی از نوعی مقابله‌به‌مثل است.

سطح دوم، اخلاق عرفی یا قراردادی (حدود ده سالگی)

مرحله سوم رشد اخلاقی کلبرگ ، ارتباطات میان فردی خوب

کودکان الگوی دختر خوب/پسر خوب را نشان می‌دهند که نوعی همنوایی است تا مورد تأیید دیگران قرار گیرند. کودکان وارد سنین ۱۱ و بیشتر شده‌اند و دیگر اخلاق را یک جریان ساده تلقی نمی‌کنند. آنها بر این باورند که مردم باید بر اساس انتظارات خانواده و جامعه زندگی کنند و رفتار «خوب» داشته باشند. رفتار خوب به معنای داشتن انگیزه‌های خوب و احساس‌های میان فردی نظیر عشق، همدردی، اعتماد و توجه به دیگران است.

مرحله چهارم رشد اخلاقی کلبرگ، حفظ نظم اجتماعی

کودکان وابستگی به مراجع قوانین، قوانین و قواعد اجتماعی را رعایت می‌کنند تا از توبیخ مراجع قدرت و احساس گناه در مورد انجام ندادن وظایف در امان باشد. استدلال این مرحله در روابط دو نفر با اعضای خانواده یا دوستان صمیمی خود، بهترین کاربرد را دارد، زیرا از این طریق فرد می‌تواند برای آگاهی از احساس دیگران و نیازهایشان تلاش کند و برای کمک به آنها بکوشد. آنها به نحو وسیع‌تری به جامعه به‌عنوان یک کل توجه می‌کنند. اکنون تأکید بر اطاعت از قوانین، احترام به افراد معتبر و انجام وظایف برای حفظ نظم اجتماعی است.

در این مرحله افراد به‌کرات در مورد حق حیات سخن می‌گویند، ولی برای آنان این حق به‌وسیله مراجع گروه اجتماعی یا مذهبی‌شان مشروعیت یافته است.

سطح سوم ، اخلاق پس عرفی یا فرا قراردادی (کسانی که به سطح تفکر به شیوه عملیات صوری رسیده باشند)

مرحله پنجم رشد اخلاقی کلبرگ قرارداد اجتماعی و حقوق فردی

افراد از اصول پیروی می‌کنند تا از احترام همگان برخوردار باشند و از این طریق احترام به نفس خود را حفظ می‌کنند. در این مرحله مردم از خود سؤال می‌کنند که چه عواملی سازنده یک جامعه خوب است؟ آنها به شیوه‌ای نظری درباره جامعه خود می‌اندیشند و از شرایط جامعه خود جدا می‌شوند و حقوق و ارزش‌هایی را که یک جامعه باید داشته باشد، موردتوجه قرار می‌دهند. سپس جوامع موجود را با در نظر گرفتن این معیارها موردتوجه قرار می‌دهند و به دیدگاهی فرا جامعه‌ای می‌رسند.

همه افراد در دو نکته توافق خواهند داشت: نخست اینکه همه مردم خواهان برخی حقوق اولیه نظیر آزادی و زندگی و تحت حمایت قرار گرفتن هستند و دوم اینکه همه مردم می‌خواهند برای تغییر قوانین غیرمنصفانه رشد جامعه، برخی شیوه‌های دموکراتیک به‌کار گرفته شود. در این مرحله برخلاف مرحله ۴، افراد در مورد عملکرد جامعه به‌صورتی مستقل فکر می‌کنند. در این مرحله افراد پیشنهاد می‌کنند که ما باید از حق‌وحقوق افراد محافظت کنیم و بحث‌هایمان را از طریق فرایند دموکراتیک دنبال کنیم. ولی فرایندهای دموکراتیک به‌تنهایی همواره به نتایجی که احساس می‌کنیم عدالت است منجر نمی‌شود، مثلاً اکثریت جامعه ممکن است به قانونی رأی دهند که مزاحم اقلیت باشد.

مرحله ششم رشد اخلاقی کلبرگ اصول جهانی یا اصول اخلاقی

افراد اعمال خود را طبق اصولی که شخصاً انتخاب کرده‌اند هدایت می‌کنند. در این اصول عدالت، سرافرازی و برابری، ارزش شناخته می‌شود. از اصول پیروی می‌کنند تا از سرزنش خویشتن در امان باشد. رسیدن به این مرحله مستلزم دستیابی به تدوین اصول اخلاقی انتزاعی است که مرحله ۶ در کمتر از ۱۰% افراد دیده می‌شود، به همین دلیل کلبرگ این مرحله را از دستورالعمل خود حذف کرد و آن را مرحله نظری (Theoretical stage) نامید.

افراد در این مرحله بر این باورند که عدالت مستلزم آن است که نظرهای همه احزاب و گروه‌ها را مهم تلقی کنیم و برایشان و منزلت همه مردم به‌عنوان افراد جامعه احترام قائل شویم. اصول عدالت، جنبه‌ای جهانی دارد و شامل همه افراد می‌شود. ما به قانونی رأی نخواهیم داد که به نفع برخی و به ضرر برخی دیگر باشد. یکی از موضوعاتی که مرحله ۵ را از مرحله ۶ متمایز می‌کند، نافرمانی شهروندان است.

موضوعات نظری

رشد چگونه اتفاق می‌افتد

کلبرگ معتقد بود که مراحل او، محصول بلوغ و رسش نیستند. یعنی ساختارها و توالی مراحل، الزاماً بر اساس یک طرح ژنتیکی ظاهر نمی‌شوند.

کلبرگ اعتقاد داشت که مراحل او، محصول اجتماعی شدن هم نیست. مراحل در واقع از تفکر خود ما درباره مسائل اخلاقی سرچشمه می‌گیرند. تجربه‌های اجتماعی، رشد را گسترش می‌دهند، ولی این کار از طریق تحریک فرایندهای ذهنی ما انجام می‌گیرد. هنگامی‌که با دیگران به بحث و گفتمان می‌پردازیم، دیدگاه‌های ما مورد سؤال و چون‌وچرا قرار می‌گیرد و به همین دلیل ما را برمی‌انگیزد تا با جهت‌گیری‌های جدید و پیچیده‌تر کنار بیاییم.

کلبرگ همچنین گاهی اوقات در مورد وقوع تغییر از طریق فرصت‌های نقش‌پذیری، یعنی فرصت‌های دیدن و ملاحظه دیگران، صحبت کرده است. هنگامی‌که کودکان با دیگران تعامل می‌کنند، می‌فهمند که نظر افراد با هم تفاوت دارد، ضمن آنکه چگونگی هماهنگ کردن این دیدگاه‌ها را در فعالیت‌های توأم با همکاری یاد می‌گیرد.

مفهوم مرحله

پیاژه معتقد بود که مراحل راستین رشد ذهنی، دارای چندین معیار است:

1. از لحاظ کیفی، روش‌های فکری متفاوتی هستند
2. کلیت‌های ساختاریافته‌ای هستند
3. در تسلسلی غیر قابل‌تغییر پیش می‌آیند،
4. آنها را می‌توان به شکل وحدت سلسله مراتبی مشخص کرد، و
5. تسلسل آنها به‌صورتی عمومی، در همه فرهنگ‌ها دیده می‌شود.

کلبرگ سعی کرد نشان دهد که مراحل او، چگونه همه این معیارها را در بر می‌گیرد.

1. تفاوت‌های کیفی. واضح به نظر می‌رسد که مراحل کلبرگ از نظر کیفی با یکدیگر تفاوت دارند.
2. کلیت‌های ساختاریافته. مراحل تنها پاسخ‌هایی مجزا نیستند بلکه الگوهایی کلی از تفکر هستند که به‌طور یکسان، خود را در خلال انواع متفاوتی از موضوعات نشان می‌دهند.
3. تسلسل غیر قابل‌تغییر. افراد نمی‌توانند مراحل را یک در میان سپری کنند یا به شکلی مختلط، از آنها عبور کنند. همه کودکان، الزاماً به بالاترین مرحله نمی‌رسند؛ زیرا ممکن است آنها تحریک هوشی لازم را به‌دست نیاورند. ولی کودکان تا هنگامی‌که در مراحل به‌پیش می‌روند، این مراحل را به‌صورت منظم پشت سر می‌گذارند.
4. وحدت سلسله مراتبی. هنگامی‌که کلبرگ ادعا کرد که مراحل او وحدت سلسله مراتبی دارد، منظورش این بود که مردم بینش‌های به‌دست آمده در مراحل اولیه‌تر را از دست نمی‌دهند، بلکه آنها را در چهارچوب‌های جدید و وسیع‌تری وحدت می‌بخشند و یکپارچه می‌کنند.
5. تسلسل عمومی. کلبرگ نظیر همه نظریه‌پردازان مرحله‌ای، بر این باور است که تسلسل او جنبه عمومی دارد و در همه فرهنگ‌ها یکسان است.

تفکر اخلاقی و رفتار اخلاقی

نظریه کلبرگ در زمینه تفکر اخلاقی و نه رفتار اخلاقی است. مردم ممکن است در زمینه اخلاقیات دیدگاه‌های متعادل و آرمانی داشته باشند، ولی الزاماً رفتارشان منطبق با این نظریات نباشد

تفکر اخلاقی و سایر اشکال شناخت

کلبرگ ابتدا این مراحل را از نظر ساختارهای شناختی زیربنای آنها، مورد تجزیه‌وتحلیل قرار داد. سپس به جستجوی موارد مشابه در افکار منطقی و اجتماعی محض پرداخت. او برای این مقصود، مراحل خویش را از نظر قابلیت‌های نقش‌پذیری ضمنی در توجه به دیدگاه دیگران، مورد تجزیه‌وتحلیل قرار داد.

نگاه زنانه گیلیگان به رشد اخلاقی کلبرگ

گیلیگان در انتقاد از کلبرگ به دلیل جبهه‌گیری او برعلیه زنان و دختران مقاله‌ای منتشر کرد. کلبرگ مراحل خویش را انحصاراً از طریق مصاحبه با پسران تدوین کرده و گیلیگان بر این باور بود که این امر آشکارا، بیانگر توجیهی مردانه از قضیه است.

کاربردهای ضمنی در تعلیم و تربیت

کلبرگ مایل بود که پیشرفت افراد را تا بالاترین مرحله تفکر اخلاقی مشاهده کند. بهترین جامعه دارای افرادی خواهد بود که نه تنها نیاز به نظم اجتماعی را درک می‌کنندکنند (مرحله ۴). بلکه می‌توانند دیدگاه‌های مربوط به اصول جهانی نظیر عدالت و آزادی (مرحله ۶) را نیز پذیرا باشند. او بر این باور بود که اگر قرار باشد کودکان تفکر خود را سازماندهی مجدد کنند، باید بیشتر فعال باشند.

اگرچه کلبرگ به مدل تعارض-شناختی تغییر پایبند بود، ولی همچنین راهبرد دیگری به نام رویکرد اجتماع عادل را گسترش داد. در این روش، تأکید بر افراد نیست، بلکه بر گروه است. رویکرد اجتماع عادل، برخی از پیروان کلبرگ را دچار مشکل کرد. اگرچه دانش آموزان تشویق می‌شدند تا در موارد متعددی در تصمیم‌گیری‌های دموکراتیک شرکت کنند، ولی در عمل بزرگ‌سالان به نحو فعالی دیدگاه خود را مطرح می‌کردند. رویکرد اجتماع عادل بر جهت‌گیری‌های اخلاقی در گروه‌ها تأکید دارد.

ارزشیابی

کلبرگ یکی از پیروان پیاژه بود که یک تسلسل تفصیلی جدید را درباره مراحل تفکر اخلاقی پیشنهاد کرد. پیاژه اصولاً دو مرحله را در تفکر اخلاقی تشخیص داد که دومین مرحله در اوایل نوجوانی پدید می‌آید. کلبرگ مراحل دیگری را که در دوره نوجوانی و بزرگ‌سالی گسترش می‌یابد مطرح ساخت، او پیشنهاد کرد که برخی از مردم حتی به مرحله فرا قراردادی تفکر اخلاقی می‌رسند که در آن، دیگر جامعه خود را آن‌طور که هست نمی‌پذیرند. بلکه به‌صورتی عمیق و مستقل، در مورد یک جامعه خوب و ایده آل فکر می‌کنند.

پیمان دوستی
۲۸ فروردین ۱۳۹۴

منبع

دوستی

The post رشد اخلاقی کلبرگ و مراحل شش‌گانه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

مذهب و عقل از نگاه کانت

مذهب و عقل از نگاه کانت : این بیانات تا اندازه‌ای محافظه‌کارانه است و به نظر می‌رسد که از ترس یا به خاطر عامه گفته شده است‌، اینطور نیست؟ نه بلکه برعکس است‌، این نفی جسورانه الهیات «عقلانی» و این حصر آزادانه مذهب به امید و ایمان اخلاقی‌، اعتراض همه متدینان آلمان را برانگیخت. برای مقابله با این «توده عظیم کشیشان» (به قول بایرون) جرأت و جسارتی لازم بود که معمولاً از کانت انتظار نمی‌رفت.

جسارت وی هنگامی به وضوح روشن شد که در شصت‌وشش سالگی کتاب «نقد حکم» و در شصت‌ونه سالگی کتاب «دین در حدود عقل محض» را نوشت‌، در کتاب نخستین‌، کانت دوباره به بحث ‌‌درباره اثبات خدا از راه دلیل «نظم جهان» بر می‌گردد. در کتاب نقد عقل محض این دلیل را برای اثبات وجود خدا کافی ندانسته و رد کرده بود. مطلب را با یکسان دانستن نظم و زیبایی آغاز می‌کند. به عقیده او زیبا آن چیزی است که در ترکیب و ساختمان آن تناسب و وحدت مراعات شده باشد‌، چنانکه گویی هوش و خرد در طرح آن دخالت داشته است.

بعد در حال مرور از این مطلب خاطر نشان می‌سازد که تماشای یک طرح و نظم متناسب لذتی ایجاد می‌کند که از هر شائبه‌ای دور است (و شوپنهاور قسمت مهمی ‌از نظریه خود را ‌‌درباره هنر از اینجا گرفته است)؛ و می‌گوید که «علاقه به زیبایی طبیعت به خاطر نفس زیبایی همواره از علائم نیکی است. » بسیاری از اشیاء طبیعت چنان زیبا و متناسب و هماهنگ به نظر می‌رسند که تقریباً ما را به تصور یک طرح و نظم مافوق طبیعی سوق می‌دهند. ولی کانت می‌گوید از طرف دیگر در طبیعت علائم ویرانی و هرج‌ومرج و تکرار و کثرت بی‌فایده زیاد دیده می‌شود طبیعت حیات را محافظت می‌کند ولی به قیمت مرگ و رنج بسیار! پس نمود یک نظم خارجی دلیل وجود یک مشیت و حکمت ازلی نمی‌شود. مستقبلین به الهیات و فلسفه که این‌قدر از نظام و تربیت عالم بحث می‌کنند باید آن را کنار بگذارند و دانشمندان و علماء که به کلی از آن دست کشیده‌اند باید دوباره به کار برند؛ این یک مفتاح عالی است که ما را به صد کشف رهنمون می‌گردد. بدون تردید در اینجا یک نظام و ترتیبی در کار هست ولی داخلی است یعنی این نظم در نسبت اجزاء به کل خویش است؛ و اگر علم بخواهد نسبت اجزاء یک عضوی را به کل خود مورد تحقیق قرار دهد‌، یک اصل دیگر تحقیق را کاملاً مورد استفاده قرار خواهد داد و آن مفهوم مکانیکی حیات است که برای کشف مفید است ولی خود به تنهایی نمی‌تواند نمو جوانه علفی را شرح و توضیح دهد.

جرات‌مندی کانت در نوشتن درباره مذهب و عقل

قابل توجه است که مردی شصت‌و‌نه ساله کتابی در باره رابطه مذهب و عقل بنویسد. این کتاب شاید پرجرئت‌ترین کتب کانت باشد. اگر مذهب را‌، نه بر پایه منطق نظری‌، بلکه بر پایه عقل عملی و حس اخلاقی باید بنا نهاد‌، نتیجه این می‌شود که هر کتاب آسمانی را باید از روی ارزش اخلاقی آن سنجید و خود به خود نمی‌تواند حاکم و قاضی اخلاق شود. معابد و اصول دیانات تا آنجا ارزش دارند که به پیشرفت اخلاقی اقوام کمک کنند. اگر در دینی تشریفات و آداب بر روح اخلاقی آن بچربد‌، آن دین مضمحل خواهد شد. معبد حقیقی آن جامعه است که گرچه به ظاهر پراکنده و مفصل به نظر رسد ولی در حقیقت با روابط قانون اخلاقی مشترک بهم پیوسته باشد. برای ایجاد چنین جامعه‌ای بود که مسیح آمد و رفت. این کلیسای واقعی بود که در برابر معبد یهود قد علم کرد؛ ولی کلیسای دیگری پیدا شد که این اصل شریف را زیر پا گذاشت‌، «مسیح ملکوت سماوات را به زمین نزدیک کرد؛ ولی مقصود او را خوب نفهمیدند و به جای ملکوت الهی بساط سلطه‌ی کشیشان را پهن کردند.»

آداب و تشریفات جای زندگی نیک را گرفت و مذهب به جای آنکه مردم را بهم بپیوندد‌، آنها را به هزار فرقه تقسیم نمود و «زهدفروشی‌های بی‌معنی»‌، «نوعی از خدمت درباری آسمانی» را القاء کرد که در آن «هر شخصی از راه تملق می‌تواند نظر مساعد پادشاه آسمان را به خود جلب کند.» هم‌چنین معجزات نمی‌توانند دلیل و گواه یک دین باشند زیرا ما نمی‌توانیم به گواهانی که آن را تصدیق می‌کنند‌، اعتماد داشته باشیم. هر دعایی بی‌معنی و بی‌فایده است اگر مقصود از آن تعلیق و منع قوانین طبیعت که بته جربه رسیده‌اند باشد. بالاخره‌، اگر کلیسا آلت دست یک حکومت ارتجاعی باشد‌، فساد به منتهی درجه خود رسیده است؛ زیرا در این صورت‌، کلیسا به جای آنکه آلام بشر است را از راه ایمان و احسان و رجاء تسکین دهد‌، آلت دست روحانیانی می‌شود که علم را به خود انحصار می‌دهند و نیز وسیله‌ای برای شکنجه‌های سیاسی می‌گردد.

مشکلات کانت در تالیف درباره مذهب و غقل

جسارت و دلیری این عقاید وقتی ظاهر می‌شود که تغییراتی را که در آن عصر در وضع حکومت پروس روی داد در نظر آوریم. در ۱۷۸۶ فردریک کبیر بود و فردریک ویلهلم دوم به جای او نشست. این پادشاه سیاست آزادی‌خواهانه‌ی فردریک را نمی‌پسندید و قبول آن را دور از وطن‌پرستی می‌دانست زیرا در آن اثر روشن‌فکری فرانسه مشهود بود. ندلیتز که وزیر معارف فردریک بود‌، استعفا داد و جای او را ولنر Willner که از فرقه مذهبی پیه‌تیست بود گرفت. فردریک کبیر ولنر را یک «کشیش خائن و توطئه‌چین» می‌دانست که وقت خود را گاهی به کیمیاگری و گاهی در رموز و اسرار روزن کرویتز می‌گذرانید همین که این شخص به قدرت رسید بصورت «آلت بی‌ارزشی» در آمد که پادشاه جدید می‌خواست با آن از راه اجبار و زور آیین مسیح را احیاء کند. در سال ۱۷۸۸ ولنر فرمانی صادر کرد که موجب آن هر گونه تعلیم مخالف مذهب پروتستان لوتر در مدارس و دانشگاهها ممنوع می‌شد. بر تمام مطبوعات بازرسی دقیقی تأسیس کرد و دستور داد که هر معلمی‌که مظنون به خروج از دین شود‌، از کار خود معزول گردد. ابتدا با کانت کاری نداشتند. زیرا او پیر شده بود و به علاوه هم‌چنان که یکی از مشاورین شاه گفته بود‌، کتاب‌های او را کمتر کسی می‌خواند و تازه پس از خواندن نمی‌فهمید‌، ولی کتاب تحقیق در مذهب قابل فهم بود و با آنکه به حرارت دینی صادقانه در آن به کار رفته بود چنان به سبک و آهنگ ولنر نوشته شده بود که نمی‌توانست از دست بازرس سالم در رود.

برلینر موناتسشریفت Berliner Monatashrift می‌خواست این کتاب را چاپ کند ولی حکم شد که از این کار دست بکشد.

در این هنگام کانت قدرت و شجاعتی از خود بروز داد که از مرد هفتاد ساله‌ای بعید می‌نمود. وی کتاب را به شهر ینا پیش یکی از دوستان خود فرستاد و به وسیله او این کتاب جزو مطبوعات دانشگاه به چاپ رسید. ینا از سلطه پروس خارج بود و جزو قلمر دوک ویمار بود که شخص آزادی‌خواهی بود و به گوته توجه داشت. نتیجه آن شد که در سال ۱۷۹۴ فرمان با آب و تابی از دربار پادشاه پروس برای کانت فرستاده شد که در آن چنین نوشته بود: «اعلی‌حضرت ما از مشاهده اینکه شما فلسفه خود را در راه تخریب و تضییع اصول مهم و اساسی کتاب مقدس و مسیحیت به کار می‌برید‌، سخت ناراضی است. از شما می‌خواهیم که بلافاصله در این باب توضیح درستی بدهید و انتظار داریم که در آینده موجبات چنین ناخشنودی را فراهم نیاورید‌، بلکه چنانکه وظیفه‌تان اقتضا می‌کند باید استعداد و قدرت خود را به کار برید تا مقاصد اجداد ما کاملاً برآورده شود. اگر با این فرمان مخالفت کردید باید منتظر نتایج ناگوار باشید. »

کانت جواب داد که هر عالمی‌ حق دارد عقاید خود را در باب مذهب و عقل آزادانه بیان کند و آراء خود را در دسترس مردم بگذارد؛ ولی متعهد می‌شود که در زمان حکومت این پادشاه سکوت را مراعات کند. بعضی از نویسندگان شرح حال او که به نیابت از او می‌خواستند دلیرانه‌تر رفتار کنند‌، از این تسلیم وی اظهار ناخشنودی می‌کنند؛ ولی باید به خاطر آورد که کانت هفتاد ساله بود و سلامتش همواره در معرض خطر‌، از این جهت هرگز مزاج او با مبارزه سازگار نبود؛ به علاوه وی پیام خود را به گوش جهانیان رسانده بود.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه (مذهب و عقل از نگاه کانت)
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post مذهب و عقل از نگاه کانت (فلسفه کانت: قسمت چهارم) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نقد عقل عملی کانت: همانطور که در فلسفه کانت خواندیم، نمی‌توان دین را بر پایه علم و الهیات اساسی نهاد‌، پس بر چه پایه‌ای باید نهاد؟ باید بر پایه اخلاق گذاشت. پایه الهیات سخت متزلزل است؛ بهتر آن است که از آن چشم بپوشیم و بلکه از بیخ و بن براندازیم؛ دین و ایمان باید ماورای قلمرو عقل باشد. ولی اصول اخلاقی دین باید مطلق بوده پابسته‌ی مسائل قابل اعتراض حس و تجربه با استنباطات موقتی نباشد و مزج و اختلاط با عقل ضعیف تباهش نساخته باشد؛ باید از نفس باطن به وسیله شهود و درک مستقیم با علم حضوری حاصل گردد.

باید یک اخلاق عام و ضروری پیدا کنیم؛ یعنی باید برای اخلاق یک اصول قبلی پیدا کرد که مانند اصول ریاضی متقن و مطلق باشد. باید نشان دهیم که «عقل محض می‌تواند عملی باشد؛ یعنی می‌تواند بنفسه اراده مستقل از هر تجربه‌ای را تعیین کند.» ‌، باید ثابت کنیم که حس اخلاقی باطنی است و مولود تجربه و آزمایش نمی‌باشد.

امر مطلق نامشروط

طبق کتاب نقد عقل عملی کانت ، آن امر اخلاقی که می‌خواهیم مذهب را بر آن استوار کنیم باید یک امر مطلق غیرمشروط باشد. شگفت‌آورترین حقیقت تمام تجربیات ما احساس اخلاقی است‌، احساسی که در برابر هر عملی نمی‌تواند از حکم به نیکی یا بدی آن خودداری کند. ما می‌توانیم تسلیم بشویم ولی احساس اخلاقی تسلیم نمی‌شود. هر بامداد طرحی عاقلانه می‌افکنیم ولی شامگاهان مرتکب اعمال احمقانه می‌شویم؛ با این همه می‌دانیم که این کار احمقانه است و از نو تصمیم می‌گیریم.

پس آنچه تلخی پشیمانی را بار می‌آورد و ما را به تصمیم نو بر‌می‌انگیزد چیست؟ این همان امر صریح مطلقی است که در اندرون ماست‌، همان فرمان وجدان است که تابع هیچ چیز دیگر نیست؛ این فرمان می‌گوید: « دستور عمل تو به فرمان اراده یک قانون کلی در طبیعت خواهد شد.» ما از راه احساس شهودی مستقیم خویش (نه از راه استدلال و قیاس) می‌دانیم که باید از اعمالی که در صورت تعمیم و انتشار زندگی اجتماعی را غیرممکن می‌سازد‌، خودداری کنیم.

می‌خواهم با یک دروغ از ایفای قول و پیمانی سر باز زنم. ولی« با آنکه می‌توانم دروغ بگویم به هیچ‌وجه نمی‌توانم قبول کنم که دروغ یک قانون عام باشد. زیرا با چنین قانونی هیچ‌گونه پیمان و و عده‌ای در عالم صورت نخواهد گرفت.» از اینجا این احساس در من پیدا می‌شود که نباید دروغ بگویم اگر چه به نفع من باشد. مصلحت‌بینی مشروط است و شمار آن این است که اگر سیاست و مصلحت ایجاب کرد باید متقی و درستکار بود؛ اما قانون اخلاقی که در دل ما نهفته است، غیرمشروط و مطلق است.

غایت اخلاق در کتاب نقد عقل عملی کانت

طبق کتاب نقد عقل عملی کانت ، خوبی عمل برای آن نیست که نتایج نیک دارد یا به اقتضای عقل است بلکه برای آن است که مطابق احساس باطنی تکلیف است یعنی مطابق آن قانون اخلاقی است که از تجربه شخصی ما سر چشمه نگرفته بلکه ماقبل هر عملی در گذشته و آینده و حال است. تنها چیزی که در این جهان مسلماً و مطلقاً خوب است اراده نیک است، یعنی اراده متابعت از قانون اخلاقی بدون نظر به منابع یا زیان‌های شخصی ما. هرگز دنبال‌ سعادت شخصی خود نگردید؛ بلکه تکلیف خود را انجام دهید .» سعادت را برای دیگران بخواهیم ولی برای خود فقط کمال جستجو کنیم خواه این کمال موجب خوشی ما شود یا مایه رنج ما .

برای کمال خویش و سعادت دیگران‌، «چنان عمل کن که انسانیت (خواه در شخص خودت و خواه در دیگران) هدف و عرض اصلی باشد نه وسیله و طریق » این نیز به اقتضای احساسی و علم حضوری ما جزیی از امر صریح مطلق است. اگر زندگی ما بر این اصل منطبق شد‌، اجتماعی کامل از موجودات عقلانی تشکیل خواهد شد؛ برای ایجاد چنین اجتماعی باید چنان زندگی کنیم که گویا از قبل متعلق به آن اجتماع بوده‌ایم؛ باید قانون کامل را در حالت و اجتماع غیرتام و ناقص به کار بندیم. ممکن است بگویید وضع تکالیف در مرتبه بالاتر از زیبایی و جمال و وضع اخلاق در درجه‌ای برتر از سعادت‌، امری شاق و سخت است؛ ولی تنها بدین وسیله است که می‌توانیم از حیوانی به در آییم و به ملکوت برسیم.

ارتباط اخلاق با اراده آزاد در نقد عقل عملی کانت

متوجه باشید که این امر مطلق به تکلیف‌، متضمن اختیار و اراده آزاد است؛ اگر آزاد و مختار نباشیم‌، چگونه می‌توانیم چنین تصوری از تکلیف بکنیم. عقل نظری از اثبات اختیار و آزادی اراده عاجز است؛ ما اختیار خود را‌، به علم حضوری‌، در بحران انتخاب اخلاقی درک می‌کنیم. این آزادی و اختیار همچون اصل و جوهر باطنی و «انسانیت محض» است.

این فعالیت ذاتی ذهن را که تجربیات را قالب‌ریزی می‌کند و هدف و غایت را انتخاب می‌نماید‌، در خود حس می‌کنیم. اگر اعمال خود را در نظر بیاوریم چنین می‌نماید که تابع قوانین پایدار و لایتغیری هستند؛ ولی این امر فقط برای آن است که ما نتایج اعمال خود را از راه حواس درک می‌کنیم و بر آنها لباس علیت که ساخته ذهن ماست می‌پوشانیم. مع‌هذا ما فوق قوانینی هستیم که ذهن ما برای درک و فهم تجارب و محسوسات ایجاد کرده است. هر یک از ما مرکز یک قدرت ابداعی و یک نیروی خلاق است‌، در آن راهی که حس و شهود می‌کنیم ولی نمی‌توانیم به استدلال و قیاس ثابت سازیم‌، در چنین راهی‌، هر یک از ما آزاد و مختار است.

بقا نفس در اخلاق و نقد عقل عملی کانت

هم‌چنین بقاء و خلود نفس را نمی‌توانیم ثابت کنیم ولی به حس و شهود در می‌یابیم. ما می‌دانیم که حیات صحنه بازی و درام نیست که عامه می‌پندارند و خیال می‌کنند که در این جهان هر کار زشتی کیفری و هر عمل نیکی پاداشی دارد. هر روز در عمل می‌بینیم که خبث و زرنگی مار از نجابت کبوتر سبق می‌برد و اگر دزدی به مهارت بدزدد از کیفر مصون می‌ماند. اگر پاداش فضیلت فقط نفع این جهان باشد‌، نیک بودن چندان مفید فایده‌ای نیست.

با این همه و با آنکه هر روز تجربه‌های خشن این امر را چند مرتبه به رخ ما می‌کشد‌، باز از درون به صداقت و درستی و تقوی مأمور می‌گردیم و می‌دانیم که باید نیکی کنیم ولو اینکه نفعی نداشته باشد. اگر از راه تعلیم دل و وجدان و حس و شهود ندانیم که ما فقط قسمتی از زندگی خود را در این جهان به سر می‌بریم و این جهان به منزله روباه و در حکم جنین برای یک بیداری دیگر و یک زندگی دیگری است‌، چگونه احساس تقوی و فضیلت در ما زنده می‌ماند و اگر نمی‌دانستیم (ولو به طور مبهم) که یک زندگی طولانی دیگری در پیش داریم که زندگی این جهان را متعادل خواهد ساخت و جزای حسنه‌ای ده یا صد برابر آن خواهد بود‌، چگونه از ته دل به نیکوکاری و حسن عمل تشویق می‌شدیم؟

خدا در نقد عقل عملی کانت

بالاخره به همین دلیل خدایی وجود دارد. اگر حس تکلیف متضمن ایمان به پاداش ابدى است. «اصل بقاء و خلود نیز مستلزم وجود یک علتی است که با این محلول مطابق باشد؛ به عبارت دیگر مستلزم اصل قبول وجود خداوند است. » این نیز با عقل ثابت نمی‌شود. حس اخلاقی که با عالم اعمال ما سر و کار دارد باید بر عقل نظری که فقط سرگرم محسوسات و ظواهر است‌، برتری و رجحان داشته باشد. عقل ما را در اعتقاد به وجودی که ماوراء موجودات دیگر است‌، یعنی خدا‌، آزاد می‌گذارد‌، ولی حس اخلاقی ما امر می‌کند که به آن معتقد باشیم. روسو حق داشت که می‌گفت احساس دل بالاتر از منطق سر است. پاسکال حق داشت که می‌گفت: دل برای خود دلایلی دارد که سر چیزی از آن درک نمی‌کند.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post نقد عقل عملی کانت (فلسفه کانت: قسمت سوم) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

خواست قدرت در فلسفه : گاهی چنین به نظر می‌رسد که بحث‌های گسترده و پیچیده فلسفی، در طول حیات این نحوه تفکر، صرفاً روشی برای به رخ کشیدن برتری و شفافیت ذهنی و قدرت استدلال فلاسفه به یکدیگر و دیگران بوده است که تحت پوشش مفاهیم پر طمطراقی چون کشف حقایق هستی، پالایش تفکر، ارائه بهترین روش زندگی و… نمود یافته است. شعارهایی پر زرق‌وبرق که صرفاً توجیهاتی هستند برای فرار از این واقعیت که فلسفه ورزی صرفاً روشی برای ارضای میل سلطه بوده و هست. پل استراترن می‌نویسد «روانشناسانی هستند که مدعی‌اند فلسفه چیزی نیست جز بازی قدرت ]…. [ این ادعا سؤالی پیش می‌کشد ]…. [ آن سؤال این است که تحت چه شرایطی از فلسفه به‌عنوان حربه‌ای در بازی قدرت استفاده نشده است؟ آیا اصلاً چنین شرایطی را می‌توان به وجود آورد؟» [۱]

با توجه به تحقیقات فلسفی کانت و تأثیر گسترده آن بر روی سیر فکری قرن بیستم، بسیاری از فلاسفه بر این باور بودند که حقیقت فی‌نفسه‌ای وجود ندارد، یا اگر هم وجود داشته باشد مطلقاً شناخت ناپذیر و دور از دسترس می‌باشد و خواهد بود. این امر در تفکرات آدورنو نیز دیده می‌شود: «کافی است بعضی حقایق را در زمان و مکان خاصی بیان کنید تا به شرم‌آورترین دروغ‌ها تبدیل شوند. یعنی ما حقیقت فی‌نفسه نداریم». ویتگنشتاین از بزرگ‌ترین فلاسفه قرن بیستم بر این باور بود که حقیقت و معنای واقعی زندگی را باید بیرون از این جهان یافت. ازاین‌رو ما حق پرسش از آن را هم نداریم، چه رسد به پاسخگویی به آن. او می‌نویسد: «پاسخی که نتوان فراگفت، به پرسشی مربوط می‌شود که آن را نیز نتوان فراگفت. معمایی وجود ندارد. اگر در بن بتوان پرسشی را پیش کشید، همچنین می‌توان آن پرسش را پاسخ گفت»[۲] از این جملات این‌گونه برداشت می‌شود که برخی از پرسش‌هایی که فلاسفه مصرانه قرن‌های متمادی در پی پاسخگویی به آنها بوده‌اند، صرفاً پرسش‌هایی بوده‌اند که به علت محدودیت‌های زبانی اصلاً حق پرسیده شدن نداشته‌اند.

اگر این سیر فکری حاکم بر قرن بیستم را که ریشه در برخی از تفکرات در یونان باستان دارد، بر حق بدانیم، باید گفت ادعای اکثر فلاسفه قدیم که ادعای کشف حقایق نهایی را داشتند، ادعایی مضحک می‌نماید. و این ادعای روانشناسان را باز هم محکم‌تر به نظر می‌رسد. که کشف حقیقت صرفاً سرپوشی بوده برای پنهان کردن میل قدرت و سلطه. ازاین‌رو است که شوپنهاور انسان را نه حیوان منطقی می‌داند، نه ناطق، بلکه او را حیوان فلسفی خطاب می‌کند. تنها انسان است که برای دنبال کردن امیال و خواسته‌هایش فلسفه‌بافی می‌کند.

این نگاه به انسان در آثار فروید و اسپینوزا نیز دیده می‌شود. اسپینوزا می‌گوید: «ما نه از آن جهت که چیزی را خوب می‌شماریم، برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم، می‌طلبیم و می‌خواهیم، بلکه برعکس به آن جهت برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم و آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم؛ آن را خوب می‌دانیم.»[۳] ویل دورانت در مورد یکی از منابع الهام فروید می‌نویسد: «اگر ما دنبال فلسفه و الهیات می رویم برای آن نیست که دلیل خوبی برای آن داریم، بلکه می خواهیم پوشش و نقابی بر روی امیال خود پیدا کنیم.» [۴] این اعتقادات در مورد انسان در زمان خودشان بسیار پر سروصدا بودند. اما این اعتقادات هنگامی جالب‌توجه‌تر به نظر می‌رسند که نه تنها در مورد انسان‌های عادی، بلکه در مورد نوابغ فکری و فلاسفه نیز صادق باشند. در طول تاریخ فلسفه دائما رد پایی از این موضوع به چشم می‌خورد.

در این نوشته قصد بر این است اندکی به این ادعا بپردازیم و در آخر تأثیرات میل سلطه‌جویی را بر فرد و فلسفه به عنوان یک کل تحلیل کنیم. در ابتدا بد نیست چند نمونه از این‌گونه اختلافات را به عنوان شواهد برای این ادعا بیاوریم؛

شواهدی از خواست قدرت در فلسفه در تاریخ

خواست قدرت در فلسفه از نگاه نیچه

هنگامی‌که صحبت از خواست قدرت باشد، فردریش نیچه تیزبین‌ترین نگاه را در بین تمام فلسفه داراست. او پس از زیر سؤال بردن ارزشمند بودن فی‌نفسه حقیقت، ادعا می‌کند تمامی فلاسفه پیش از او ارزش دادن به حقیقت را به‌صورت ایمانی و اخلاقی پذیرفته‌اند و تقریباً تمامی مکاتب فلسفی پیش از خود را به باد انتقاد می‌گیرد.

وی در جملاتی تأمل‌برانگیز فلاسفه را متهم به عدم صداقت، حسادت، خشم، بازیگری همراه با خودفریبی، غرور (به‌صورت مکرر) و “مبنا قرار دادن پیش‌داوری‌های عوام و گزافه‌گویی درباره آنها” و… می‌کند و بارها آنها را ریشخند و تحقیر می‌کند و این جملات به‌یادماندنی را به قلم درمی‌آورد: «بزرگ‌ترین بخش اندیشه خودآگاه را می‌باید در شمار کارکردِ غریزی نهاد، از جمله اندیشه فیلسوفانه را]…. [بیشترین اندیشه‌های آگاهانه یک فیلسوف را غرایز او نهانی هدایت می‌کنند و به راه‌های معین می‌کشانند» [۵] «فلسفه همین انگیزه درونی مستبدانه است، یعنی معنوی‌ترین نوع خواست قدرت، خواست آفریدن جهان، خواست علت نخستین» [۶] این خلاصه از نظرات نیچه، دو کارکرد برای ادعای مطرح‌شده، مبنی بر میل قدرت در فلاسفه، می‌داشته باشد. نخست همان‌طور که مشهود است او نیز فلاسفه را متهم به این می‌کند که ناآگاهانه از مسیر بی‌طرفانه حقیقت‌جویی موردادعایشان به نفع غرایزشان منحرف می‌شوند.

از آنجا نیچه خواست و اراده قدرت را در همه‌جا می‌دید و غرایز را وسیله‌ای برای رسیدن به آن می‌دانست، می نتیجه گرفت که نیچه هم فلسفه ورزی را تلاشی برای خواست قدرت می‌دانست. دوم این‌که همین جملات پرخاشگرانه و تحقیرآمیز نیچه نسبت به فلاسفه پیشینش خود نشانگر چنین ادعایی می‌تواند باشد. او خود می‌دانست که این انتقاداتش به خودش هم می‌تواند وارد شود. پس از این‌که فلاسفه را درگیر “شیوه‌های بد تفسیر” معرفی می‌کند، در آخر می‌گوید: ((گیرم که این سخن (سخنان خودش) نیز جز یک تفسیر نباشد _و شما سخت مشتاقید که این سخنان را بر ضد آن بیاورید_ باشد، چه بهتر.))[۷]

ارسطو

مورد دیگری که به ذهن خطور می‌کند رفتار ارسطو در قبال اسلاف خود، به‌ویژه افلاطون است. او آموختن فلسفه را تا حد زیادی مدیون افلاطون بود اما پس‌ازآن، به مخالفت گسترده با افلاطون پرداخت. و این جمله معروف خود را بر زبان راند: «افلاطون گرامی است، اما حقیقت گرامی‌تر است». دورانت درباره او می‌نویسد: «عادت فیلسوف ما بر این بود که در آغاز مطالب خود یک طرح تاریخی از عقاید گذشتگان در آن باب ترسیم کند و به یکایک آنها بتازد و همه را باطل کند. بیکن می‌گوید:”ارسطو مانند سلاطین عثمانی فکر می‌کرد که نمی‌تواند به آسودگی سلطنت کند، مگر آنکه تمام برادران خود را از دم تیغ بگذراند”»[۸] برخی این مخالفت‌های ارسطو را بی‌طرفانه ندانسته‌اند.

دورانت دراین‌باره می‌گوید: «ممکن است برخی شارحین بدبین چنین بیندیشند که ارسطو ازآن‌رو افلاطون را چنین سخت انتقاد می‌کند که خود را سخت مدیون او می‌دانسته و چنانکه می‌گویند: هیچ‌کس در نظر بدهکاران خویش قهرمان نیست.» [۹] برتراند راسل درباره استدلالات ارسطو بر ضد افلاطون می‌نویسد: «من با افلاطون موافق نیستم، اما اگر چیزی می‌توانست مرا با او موافق کند، آن چیز همین براهینی می‌بود که ارسطو بر ضد افلاطون می‌آورد.» [۱۰] بحث درباره جزئیات اختلافات ارسطو با افلاطون در این بحث جایی ندارد، اما اگر ارسطو، چنان‌که مدعی بود، عمیقاً حقیقت را گرامی می‌دانست، چرا باید برای مخالفت با پیشینیان خود دست به استدلال‌هایی چنین ضعیف بزند؟ شاید چیزی که او را به این ورطه می‌کشاند همان میل به سلطه باشد.

افلاطون

نمونه‌های دیگری که از میل سلطه در تاریخ فلسفه می‌توان یافت، فرم نوشتاری کتاب‌های افلاطون است که به‌صورت گفت‌وشنود به تحریر درآمده‌اند. برای نمونه، در کتاب جمهور، افلاطون که از زبان سقراط به بحث می‌پردازد، بارها با تشویق و تحسین دوستان خود مواجه می‌شود و هنگامی‌که با استدلالات محکم تراسیماکوس اصلی‌ترین رقیب خود مواجه می‌شود با استدلال‌هایی نه چندان محکم حرف خود را ثابت می‌کند. تراسیماکوس که گویی شکست را پذیرفته، عصبانی و ناتوان از پاسخگویی، بحث را نیم کاره رها می‌کند. این تحسین موافقین و عصبانیت ناشی از شکست مخالفین، بارها در کتاب تکرار می‌شود، به‌نحوی‌که نمی‌توان شادی حاصل از پیروزی در بحث را در افلاطون نادیده گرفت. افلاطون جایی که از استدلال صحیح درمی‌ماند، دست به دامن هنر نمایشنامه‌نویسی خود می‌شود. نحوه جدلی بحث سقراط در خیابان و استفاده ابزاری از فلسفه توسط سوفسطائیان را نیز می‌توان ناشی از همین میل دانست، خواست قدرت.

آگوستین

فیلسوف دیگری که این میل به‌شدت در او موج می‌زند، کسی نیست جز قدیس آگوستین. در سال ۴۱۰ بعد از میلاد که رم به تصرف مهاجمین در آمد کافران آن را نتیجه پشت کردن به خدایان قدیمی و مسیحی شدن مردم دانستند. کتاب شهر خدا بیشتر ازآن‌که کتاب فلسفی باشد، پاسخی بود به این استدلال کافران. در ادامه این کتاب، شاهد حملات سخت او به ناباوران و شکاکان هستیم. او می‌گوید:«صفاتی که در فرد مسیحی فضیلت است، در فرد کافر به‌صورت رذیلت درمی‌آید» پل استراترن درباره آگوستین می‌نویسد: زمانی که آگوستین بر ملحدین مانوی و دوتانیستی و مورگانی می‌تاخت هدفش مباحثه فکری و نظری صرف نبود.

او بر این باور بود که اینان در مسیحیت نفاق به وجود آورده‌اند و باید قلع‌وقمع شوند. موثرترین روش حذف آنان همانا نابودی پایه‌های فلسفی‌شان از طریق استدلالی عقلی بود. این روش‌ها امروز هم آشنا هستند. جنگ قدرت او با پلاگیوس [۱۱] بی‌شباهت به جدال‌های فلسفی استالین با تروتسکی بر سر تفسیر احکام کمونیسم نبود.» [۱۲] حتی آکویناس قدیس هم به تبعیت از روش آگوستین هنگامی به خود اجازه ورود به عرصه الهیات و فلسفه را داد که ابتدا از توانایی شکست مخالفین خود از روش عقلی اطمینان حاصل کرد.

اسپینوزا

شاید هنگامی‌که صحبت از میل سلطه باشد، کمتر کسی نام اسپینوزا در نظرش بیاید. اسپینوزا که تکفیر و طرد شدن از جامعه یهودی را با شکیبایی تحمل کرده بود، گاهی در پاسخگویی به مخالفانش از کوره در می‌رفت. ویل دورانت داستان یکی از نامه‌های او را چنین نقل می‌کند: «یکی از شاگردان سابقش به او چنین می‌نویسد: «شما ادعا می‌کنید که بالاخره فلسفه حقیقی را یافته‌اید. از کجا می‌توانید ادعا کنید که فلسفه شما بهترین فلسفه‌ای که تاکنون بوده و هست و خواهد بود؟ ]…. [ آیا شما تمام فلسفه‌ها را آزموده‌اید؟ فرضاً که آزموده‌اید، چطور می‌دانید که بهترین را انتخاب کرده‌اید؟ چطور جرئت می‌کنید خود را بالای همه انبیا و مرسلین و حواریون و شهدا و علما و کشیشان بدانید؟ ]…. [ و غیره.

اسپینوزا به تندی به او پاسخ می‌گوید: “شما ادعا می‌کنید که بالاخره بهترین مذهب را پیداکرده‌اید یا لااقل بهترین معلمان شما را به آن هدایت کرده‌اند؟ از کجا می‌دانید که اینها بهترین معلمان مذهبی‌اند که تاکنون بوده‌اند و هستند و خواهند بود؟ آیا تمام مذاهب‌ها را آزموده‌ای؟ گیریم که آزموده‌ای، چطور می‌توانی ادعا کنی که بهترینشان را انتخاب کرده‌ای؟ ” ظاهراً این فیلسوف ملایم و آرام، به هنگام ضرورت می‌توانست خود را سخت و درشت نشان دهد!» [۱۳] نیچه در سخنانی نیش‌دار خطاب به فلاسفه‌ای مانند اسپینوزا می‌گوید: «این راندگان اجتماع، این کسانی که دیرزمانی در پیگرد بوده‌اند و بدجور دنبالشان کرده‌اند _همچنین آنانی که به‌اجبار گوشه‌گرفته‌اند، این اسپینوزاها و جوردانو بورونو ها [۱۴]_سرانجام، همواره در پس معنوی‌ترین نقاب‌ها، چه بسا بی‌آنکه خود بدانند، به کین خواهان و زهرپالایان چرب‌دست بدل می‌شوند.» [۱۵]

از نمونه‌های دیگر که از شرح کامل آن پرهیز خواهیم کرد، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

نمونه‌های دیگر

نوشتن نقد عقل محض توسط کانت به‌عنوان جوابیه‌ای محکم به دیوید هیوم برای ایجاد بنیانی منطقی برای مسیحیت و علوم طبیعی.
عدم موفقیت شوپنهاور در تدریس و نوشتن نامه در جهت تحقیرآمیز خطاب به فلاسفه دانشگاهی هم‌دوره‌اش، ازجمله هگل
مباحثه لایبنیتس و نیوتون بر سر مطلق یا نسبی بودن مکان
درگیری ولتر با ژان ژاک روسو تا جایی که ولتر شباهت روسو را به فیلسوف، مانند شباهت میمون به انسان دانست.

نمونه‌های این‌چنینی در تاریخ فلسفه بسیارند. در اکثر آثار فلاسفه بزرگ حمله به نظریات فلاسفه‌ی پیشین دیده می‌شود. ممکن است در نگاه اول این نوشته تلاشی برای بی‌ارزش نشان دادن مطالعات فلسفی به نظر برسد. اما حتی اگر این ادعا که فلسفه ورزی صرفاً تلاشی برای ایجاد سلطه و به رخ کشیدن قدرت استدلال است، درست باشد، باز هم نمی‌توان گفت این موضوع از ارزش‌های خود فلسفه می‌کاهد. چون نیت آگاهانه یا ناآگاهانه فلاسفه نمی‌تواند بر روی ارزش دست آورد های قرن‌ها تفکر انسانی تأثیری بگذارد. می‌توان داستان برادرانی را به یاد آورد که مزرعه را به بهانه گنج زیرورو کردند و درنهایت به یک مزرعه شخم‌خورده رسیدند.

خواست قدرت در فلسفه با رویکرد دیالکتیک

از منظری این نزاع فکری، می‌توانسته در طول تاریخ فلسفه ورزی مفید واقع شده باشد. این میل قدرت می‌توانسته یکی از نیروهای پیش برنده حیات فکری بشر باشد. این درگیری دیالکتیکی باعث پیشرفت فکری در فلسفه شده است. اگر بخواهیم تأثیر این خواست قدرت فلاسفه بر روی فلسفه بنگریم چاره‌ای جز دیالکتیکی اندیشیدن به آن نداریم. در این صورت باید افراد و استثناها را فراموش کنیم و تا می‌توانیم فلسفه را به به‌صورت یک کل یکپارچه ببینیم. به عبارتی باید رفتار و امیال درونی فلاسفه را نادیده گرفته و تأثیر آن بر سیر کلی تاریخ فلسفه مشاهده کنیم.

از این منظر هر چه هست صحیح است. اگر ارسطو چنان برادرکشی ترتیب نمی‌داد، نمی‌توانست نظریات و ایده‌های علمی‌اش را بپردازد. اگر این روحیه ناآگاهانه وجود نداشت هیچ‌گاه اثر ارزشمندی مانند “نقد عقل محض” خلق نمی‌شد. دیگر سخن این‌که اهداف و امیال درونی فلاسفه به‌عنوان تزها و آنتی‌تزهایی در مقابل هم قرار می‌گیرند و سنتزی به نام ۲۵۰۰ سال سیر فکری فلسفی بر جای می‌گذارند. از این منظر اهداف و امیال درونی فلاسفه چون جز هستند، از اهمیتی برخوردار نیستند و آنچه مهم است خود فلسفه است. و از این منظر خود فلسفه از چنگ این ادعای مهیب مطرح‌شده در متن می‌گریزد.

حال اگر نیت بر آن باشد تا تأثیر این میل را بر تک‌تک افراد بررسی کنیم، بهتر است دست از نگاه دیالکتیکی به این موضوع برداریم. چون در این نگاه همان‌طور که شرح داده شد، افراد و جزئیات بی‌اهمیت هستند. هرچند که امکان دیالکتیکی نگاه کردن به آن حتی در فرد نیز وجود دارد. به نظر نگارنده هنگامی‌که صحبت از فرد و امیال درونی‌اش می‌شود، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، نیچه تیزبین‌ترین نگاه را دارد. از نظر نیچه خواستِ حقیقت نیز بازیچه‌ای است در دست اراده قدرت. آن‌چنان‌که وی می‌گوید: ((به‌راستی، چیست اینکه در ما می‌خواهد «رو به سوی حقیقت» داشته باشد؟ به حقیقت، ما دیری در برابر این پرسش درنگیدیم و پرسیدیم که اصل این خواست از کجاست؟ تا آنکه، سرانجام، در برابر پرسشی بنیادی‌تر یکسره باز ایستادیم. ما ارزش این خواست را جویا شدیم]…. [)) [۱۶]

هرچند نیچه در آثار خود به کرات این خواست قدرت را می‌ستود اما اینجا این سؤال مطرح می‌شود که آیا این روحیه سلطه‌جویی که در فلاسفه بزرگ تاریخ دیده می‌شود، قابل تعمیم به خود ما نیز نیست؟ برای پاسخ کافی است به درون خود نگاهی عمیق بیندازیم و به پنهان‌ترین نقاط آن سرک بکشیم. بی‌شک این نوع شناخت از عمیق‌ترین شناخت‌هایی است که می‌توانیم داشته باشیم. سؤال پیش می‌آید که این میل به قدرت در ما قوی‌تر و نهادینه‌تر است یا میل به حقیقت؟

این موضوع چه مشکلی ایجاد می‌کند؟

فارغ از درستی یا نادرستی این ادعا، می آن را به‌صورت زنگ خطری دید. هنگامی‌که بزرگ‌ترین متفکرین تاریخ تفکر انسانی از چنین اتهامی بری نیستند، هر انسانی ممکن است با این چالش مواجه باشد و صرفاً برای پیگیری امیال درونی‌اش چشم بر روی حقیقت ببند. در نهایت چنین میل غیرقابل‌انکاری در مطالعات فلسفی نمی‌تواند مفید واقع شود. در مباحثات روزمره به کرات دیده می‌شود هنگامی‌که شخصی با حقیقت یا استدلال قدرتمندی بر ضد خود مواجه می‌شود، برای نپذیرفتن شکست یا فرار از واقعیت دست به هر استدلال غلط و مضحکی می‌زند. این در تمام سطوح و طبقات اجتماعی، از بالاترین مسئولین سیاسی تا رانندگان تاکسی، مشهود است. قرار نیست در این نوشته این خواست قدرت به عنوان نیرویی شر در نظر گرفته شود، بلکه تنها بررسی تأثیر آن در نحوه تفکر افراد، مراد است.

شاید این روحیه در کل برای فلسفه مفید بوده باشد، اما برای فردی که حقیقت برایش از اهمیت بالایی برخوردار باشد، این روحیه چندان به کارش نمی‌آید. با یک درون‌نگری ساده می‌بینیم که گاهی کسانی را در دلمان به خاطر گفتن حقیقت نکوهیدیم. چرا که نمی‌خواستیم او را، به خاطر گفتن حقیقتی که از نظرمان دور بود، در جایگاه بالاتری در ذهنمان قرار دهیم و به همین جهت، آگاهانه یا ناآگاهانه، سعی در مقابله” به ظاهر عقلی” با وی کرده‌ایم.

((کسانی که می‌خواهند بیاموزند نسبت به کسانی که می‌خواهند مجادله کنند به براهین کمتری نیاز دارند. دسته اخیر از روی سرسختی بصیرتی را که مستقیماً تثبیت‌شده انکار می‌کنند)) آرتور شوپنهاور [۱۷]

راهکار و نتیجه‌گیری

اگر این میل در تک‌تک افراد عمیق و ناآگاهانه نهفته باشد و نزدیک شدن به حقیقت برای ما اهمیت داشته باشد، سؤالی نسبتاً فرعی که پیش کشیده می‌شود این است که چگونه میسر است که در مسیر مطالعات و مباحثاتمان، اجازه ندهیم این میل، واقعیات دنیای اطرافمان را از چشمانمان دور به نماند. شاید اولین جواب این باشد که این میل را مثابه یک رذیلت اخلاقی ببینیم و از داشتن چنین میلی اجتناب کنیم. این جواب به‌شدت غیرعملی و تا حد زیادی ساده‌انگارانه است. این راه‌حل همان‌قدر بی‌خردانه است که از فردی بخواهیم میل جنسی نداشته باشد.

باور به این روش ناشی از این پیش‌فرض است که عواطف و امیال ما مطلقاً تحت اراده ما هستند. این نوع آزادی اراده را در آثار کانت و رواقیان می‌توان دید. اما بعد از بررسی آثار اسپینوزا، شوپنهاوئر، فروید و تأثیری که روانشناسی تکاملی [۱۸] بر شناخت ما از انسان گذاشته است، این باور شدیداً دور از ذهن به نظر می‌آید. برای نمونه، شاید بتوان شخصی را که در رستوران قصد سفارش غذایی دارد، مجبور به سفارش پیتزا کرد، اما مضحک‌ترین خواسته این است که از او بخواهیم هوس پیتزا هم کند. پس با این وضعیت چگونه می‌توانیم اجازه جولان این میل سلطه را بگیریم، تا حقیقت را راحت‌تر بپذیریم. آن‌طور که پیش‌تر توضیح دادیم، به نظر می‌رسد از داشتن این میل راه فراری نیست. اما هر چه بیشتر درون‌نگری کنیم و نسبت به آنها و شرایط بروزشان در وجودمان شناخت پیدا کنیم، می‌توان گفت از این باب آسیب کمتری به فلسفه ورزی شخصی ما وارد می‌آورد.

((هر چه شناسایی ما نسبت به عواطف (امیال) بیشتر باشد، به همان اندازه بیشتر تحت قدرت ما خواهد بود و نفس کمتر از آن منفعل خواهد شد)) بندیکت اسپینوزا [۱۹]

“بهروز هاشمی”

منبع

مقاله از سایت فلسفه نو

The post خواست قدرت در فلسفه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.