راه‌هایی که به فلسفه کانت می‌رسند

فلسفه کانت بر اندیشه قرن نوزدهم مسلط بود و هیح مسلک فلسفی اینقدر تأثیر و نفوذ نداشته است‌‌. این قهرمان مخوف کونیگسبرگ پس از شصت سال که در کنج عزلت و سکوت رشد و نضج یافت، اروپا را از «خواب دلبستگی به اصول مسلمه» بیدار کرد و این در سال ۱۷۸۱ بود یعنی سالی که کتاب مشهور خود «نقد عقل محض» را منتشر کرد‌‌. از این زمان تا روزگار ما «فلسفه انتقادی» حاکم غرفه اندیشه و نظر گشته است‌‌. فلسفه شوپنهاور بر امواج شاعرانه‌ای که در ۱۸۶۸ در تلاطم بود، مختصر سلطه‌ای پیدا کرد‌‌؛ پس از سال ۱۸۴۸ نظریه تطور هر چیز دیگر را از سر راه خود دور ساخت و صورت‌پرستی زنده و جاندار نیچه در آخر قرن نوزدهم بر مرکز میدان فلسفه دست یافت‌‌. ولی همه اینها سطحی و ثانوی بودند و جریان قوی و محکم فکر و فلسفه کانت در زیر این ظواهر ادامه داشت و روز به روز پهن‌‌‌تر و عمیق‌‌‌تر می‌گردیده تا آنجا که امروزه قضایای اساسی او اصول متعارفه هر فلسفه پخته و سنجیده گشته است‌‌. نیچه فلسفه کانت را به منزله مقبول و مسلم دانسته به راه خود ادامه ‌‌‌می‌دهد. شوپنهاور کتاب «نقد» را مهم‌ترین اثر زبان آلمانی می‌داند و همه را طفل می‌داند تا آنگاه که  فلسفه کانت را بفهمند ، سپنسر نتوانست فلسفه کانت را بفهمد و شاید به همین دلیل است که درجه او کمی ‌از درجه بزرگ‌ترین فلاسفه پایین‌‌‌تر است‌‌. آنچه را که هگل درباره اسپینوزا گفته بود، باید درباره امانوئل کانت گفت: برای فیلسوف شدن، نخست باید پیرو  فلسفه کانت شد‌‌.

بنابراین یک مرتبه پیرو فلسفه کانت باشیم‌‌؛ ولی ظاهراً نمی‌توان یک مرتبه پیرو  فلسفه کانت شد‌‌؛ زیرا در فلسفه و سیاست، خط مستقیم میان دو نقطه اطول فاصله‌هاست نه اقصر آن‌‌. برای درک و فهم مطالب فلسفه کانت باید از کانت آخر از همه استعانت جست، این فیلسوف، هم مانند یهوه است و هم مانند او نیست‌‌؛ زیرا مانند یهوه از خلال ابرها سخن می‌گوید ولی روشنایی برق او را ندارد‌‌. او از مثال و تجسم مطلب متنفر است، زیرا به عقیده او مثال و تجسم مطالب کتاب او را مفصل و طولانی می‌ساخت. با آنکه از تفصیل و اطناب خودداری کرده، کتاب او هشتصد صفحه است) فقط کسانی که کارشان اشتغال به فلسفه و حکمت است می‌توانند آنرا بخوانند و البته چنین کسانی نیازمند تمثیل و توضیح نیستند‌‌. با این همه، هنگامی‌که امانوئل کانت نسخه خالی «نقد» را به دوست خود هرتز، که خیلی به مطالب نظری و فکری سرگرم بود‌‌؛ داد، هرتز پس از خواندن نیمی ‌از آن، کتاب را پس داد و گفت که می‌ترسد اگر همه آن را بخواند دیوانه شود‌‌. با چنین فیلسوفی چه باید بکنیم؟

باید ‌‌‌به او با احتیاط و از راه‌های پیچ‌و‌خم‌دار نزدیک شد؛ نخست فاصله اطمینان‌بخش و احترام‌آمیزی از او بگیریم و در نقاط مختلف فقط در حول و حوش موضوع بگردیم و بعد راه خود را به سوی مرکز دقیقی که سرّ و گنجینه دشوار‌‌‌ترین فلسفه‌های جهان در آن است، متوجه سازیم.

از ولتر تا فلسفه کانت

در اینجا راه از عقل نظری بدون ایمان دینی به سوی ایمان دینی بدون عقل نظری است‌‌. ولتر چکیده عصر روشنایی و دائره المعارف و قرن عقل بود‌‌. هیجان گرم فرنسیس بیکن، تمام اروپا را (جز روسو) قانع و مطمئن ساخته بود که عقل و منطق می‌تواند تمام مسائل را حل کند و «استعداد کمال لایتناهی» انسان را روشن سازد‌‌. کندرسه در زندان جدول تاریخی پیشرفت ذهن انسانی را در ۱۷۹۳ نوشت.

این کتاب اعتماد عالی قرن هیجدهم را به عقل و علم نشان ‌‌‌می‌دهد و برای مدینه فاضله راهی جز تسلیم عمومی ‌نمیشناسد‌‌. حتی آلمانی‌های صلب و محکم نیز مرد روشن‌فکری مانند کریستیان ولف و نویسنده امیدوار خوش‌بینی مانند لسینگ داشتند‌‌. پاریسی‌های سبک‌روح این عقل متأله را در «رب‌النوع عقل» به شکل زن دل‌فریب برزن و کوی مجسم کردند‌‌. این ایمان به عقل در اسپینوزا یک بنای باشکوهی از منطق و هندسه ساخت: جهان یک دستگاه ریاضی است و می‌توان آن را به برهان و قیاس از روی اصول مسلمه از پیش شرح و وصف کرد‌‌. مسلک عقلی بیکن در هوبس به شکل یک الی دو مادی‌گری آشتی‌ناپذیر در آمد چیزی جز «جزء لایتجزی و خلاء» وجود ندارد و از اسپینوزا تا دیدرو، اجزاء متلاشی شده ایمان در پشت سر عقل پیشرو پراکنده بود: اصول کهن یکی پس از دیگری از میان می‌رفت؛ کلیسای گوتیک عقاید قرون وسطی با جز آیات لذت‌بخش و عجیب و غریبش درهم می‌ریخت خدای باستانی با خانواده بوربون‌ها از تخت سلطنت فرود می‌آمد، بهشت جای خود را به آسمان و فضا ‌‌‌می‌داد و دوزخ فقط یک کلمه هیجان‌انگیز محسوب می‌شد‌‌. هلوسیوس و هولباک کفر و الحاد را چنان باب روز کردند که حتی کشیشان نیز به آن متمایل گشتند، لامتری برای فروش این کالا به آلمان رفت تا تحت عنایت و توجه پادشاه پروس بازارش را رونق دهد‌‌. هنگامی‌که در سال ۱۷۸۴ لسینگ به یاکوبی گفت که از اسپینوزا پیروی می‌کند و بدین‌‌‌ترتیب او را مات و مبهوت ساخت‌‌؛ خود نشانه این بود که عقل پیروزمند به اوج خود رسیده و ایمان و دین به حضیض افتاده است.

دیوید هیوم که در حمله روشن‌فکری به حصار دین و ایمان سهم به‌سزایی داشت می‌گفت که اگر عقل بر ضد شخصی باشد، آن شخص بی‌درنگ بر ضد عقل قیام می‌کند‌‌. ایمان و امیدهای مذهبی که در صدهزار محراب و معبد اروپا طنین‌انداز بود، در مؤسسات اجتماعی و دل‌های مردم نه چنان ریشه دوانیده بود که به این زودی‌ها تسلیم حمله خصمانه عقل گردد و طبعاً ضروری بود که این ایمان و امیدی که به دادگاه کشانیده شده است، صلاحیت داوران و قضات را مورد ‌‌‌تردید قرار دهد و عقل و دین را هر دو به آزمایش طلبند‌‌.

این عقلی که می‌خواهد با یک برهان اساس ایمان هزار ساله میلیون‌ها مردم را متزلزل سازد کیست؟ آیا معصوم و مبری از خطاست؟ یا اینکه مانند سایر اعضای انسانی قدرت عمل محدودی دارد؟ اکنون وقت آن فرا رسیده است که خود این قاضی را به محکمه بکشند و این قاضی انقلابی خیره‌سر را که به این فراوانی حکم اعدام تمام امیدهای کهن را صادر می‌کند، تحت آزمایش درآورند، دوران انتقاد عقل فرا رسیده بود.

از فلسفه جان لاک تا فلسفه کانت

لاک و برکلی و هیوم راه را برای چنین بررسی و آزمایشی هموار کردند، با این همه نتایج کار آنها‌‌؛ ظاهراً با دین مبانیت داشت.

طرح جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲) آن بود که روش‌ها و ادله استقرایی فرنسیس بیکن را در علم‌النفس به کار برد‌‌. نخستین بار در تاریخ فکر جدید، در کتاب بزرگ او به نام «تحقیق در فهم و درک انسانی» (۱۶۸۹) عقل به خود متوجه شد و فلسفه آلت و میزانی را که این همه به آن اعتماد داشت تحت آزمایش و تحقیق درآورد.

این نهضت درون‌بینی قدم به قدم با داستان‌های درون‌بینی شروع به پیشرفت کرد؛ ریچاردسون و روسو در داستان‌های Clarissa Harlorwe و La nouvelle Feloise با رنگ احساسی و انفعالی، مقام غریزه و احساس را بالاتر از عقل و درک قرار دادند.

علم چگونه پیدا می‌شود؟ آیا چنانکه بعضی از مردم خوب می‌پندارند، بعضی از معلومات ما فطری است؟ مثلا مفاهیم خیر و شر و خدا از روز ولادت در ذهن انسان موجود است و این وجود بر هر تجربه و آزمایشی مقدم است؟

متکلمان و علمای روحانی از اینکه خدا با تلسکوپ دیده نشده بود متوحش بودند و می‌ترسیدند که عقیده به خدا از میان برود، فکر می‌کردند که اگر بگویند ایمان و اخلاق در روح انسان عادی فطری است، می‌توانند این افکار اصلی و اساسی را مستحکم سازند‌‌. ولی لاک، با آنکه یک مسیحی خوب بود و حاضر بود «حقانیت مسیحیت» را با ادله قوی مبرهن سازد، این فرضیات را قبول نداشت و به آرامی ‌اعلام می‌کرد که تمام معلومات ما از راه تجربه و حواس بدست می‌آید و «آنچه نخست به حس در نیاید، در ذهن وجود ندارد.»

هنگام تولد، ذهن به منزله یک لوح ساده خالی از هر نقشی استTabula rasa . بعد حس و تجربه هزاران نقش بر آن می‌نگارد، بعد محسوسات حفظ را به وجود می‌آورند و سپس حفظ افکار و مفاهیم را ایجاد می‌کند‌‌. به نظر می‌رسید که این سخنان به نتایج وحشت‌آوری منتهی می‌شود زیرا در این صورت، چون تنها ماده می‌تواند بر حواس ما اثر کند، پس ما چیزی جز ماده نمی‌شناسیم و باید فلسفه مادی را بپذیریم، اگر مایه اندیشه فقط محسوسات باشد، شخص عجول فوراً استدلال می‌کند که مایه‌ی ذهن و قوه‌ی مدرکه نیز فقط ماده است‌‌.

تاثیر برکلی بر فسلفه کانت

اسقف جارج برکلی(بارکلی) (۱۷۳۵-۱۶۸۴) گفت که چنین نیست‌‌. این تجزیه و تحلیلی که لاک از علم و درک انسانی کرده، ثابت می‌کند که ماده‌ای وجود ندارد و فقط شکلی از ذهن انسانی است‌‌. این یک تصور خیره‌کننده‌ای بود که شخص از راه اینکه ما جز ماده چیزی احساس نمی‌کنیم ثابت کند که ماده وجود ندارد!

در تمام اروپا تنها یک نفر اهل کال می‌توانست این فلسفه سحرآمیز را تخیل کند‌‌. برکلی می‌گوید ببینید مطلب چقدر واضح است: مگر لاک نگفته است که علم فقط از راه حواس حاصل می‌شود؟ بنابراین تمام معلومات ما منحصر می‌شود به محسوساتی از ماده، و مفاهیم و معانی نیز از همین محسوسات به دست آید‌‌. یک «شیء» چیزی نیست جز مجموعه‌ای از معانی و مفاهیم یعنی محسوساتی که طبقه‌بندی شده و تأویل گشته است‌‌.

اعتراض خواهید کرد ناشتایی‌ای که می‌خورید مجموعه معانی و مفاهیم نیست بلکه به امر ذاتی و حقیقی است و چکشی که به دست گرفته‌اید و نجاری می‌کنید کاملاً مادی است، ولی ناشتایی که می‌خورید، نخست توده‌ای از مبصرات و مشمومات و ملموسات است، بعد تبدیل به حس طعم می‌گردد و پس از آن یک احساس راحت درونی و حرارت است‌‌. همین‌طور چکش مجموعه‌ای از احساس رنگ و اندازه و شکل و وزن و لمس و غیره است، حقیقتی که این چکش برای شما دارد مساوی بودن آن نیست، بلکه احساسی است که انگشتان شما از آن می‌کند‌‌. اگر شما حواس نداشتید چکش برای شما اصلاً وجود نداشت‌‌؛ ممکن است این چکش تا ابد دست بی‌حس شما را بکوبد بدون آنکه کمترین توجه شما را به خود جلب کند.

این چکش فقط مجموعه‌ای از محسوسات و یا خاطرات است و از احوال و اشکال ذهن می‌باشد‌‌. تا آنجا که می‌دانیم هر ماده‌ای شکل و حالتی از ذهن است و تنها حقیقتی که ما مستقیماً درک می‌کنیم همان ذهن است و بس‌‌. آنچه از مادی‌گری می‌توان گفت همین است و لاغیر.

دیوید هیوم و فلسفه کانت

ولی این اسقف ایرلندی درباره شکاک اسکاتلندی حساب نکرده بود‌‌. دیوید هیوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) در بیست‌وشش سالگی با رساله الحادی عالی خود به نام «رساله درباره طبیعت انسان» که یکی از کتب معتبر و تحسین‌آمیز فلسفه جدید است و تمام عالم مسیحیت را به لرزه درآورد‌‌. هیوم می‌گفت ما ذهن و ماده را به وسیله ادراک می‌شناسیم اگر چه ادراک ذهن ادراک باطنی است‌‌. ما هیچ حقیقت و ماهیتی به نام «ذهن» درک نمی‌کنیم؛ آنچه درک می‌کنیم عبارتست از امور جداگانه از قبیل تصورات و خاطرات و احساسات و غیره‌‌.

ذهن جوهر و یا عضوی که تصورات و اظهار را شامل باشد نیست؛ بلکه اسمی ‌است که از مجموع تصورات و افکار انتزاع شده است‌‌. ذهن همان ادراکات و خاطرات و احساسات است، و در پشت سر سلسله افکار و تصورات، موجود قابل ادراکی به نام «روح» وجود ندارد. ظاهراً نتیجه چنین می‌شود که هم‌چنان که برکلی ماده را از میان برد، هیوم نیز ذهن را از میان برد‌‌. چیزی به جا نماند؛ فلسفه خود را در میان ویرانه‌هایی دید که خود موجب آن شده بود‌‌. تعجبی نیست که یکی از نکته‌سنجان نصیحت کرده بود که دست از اختلاف بردارند، زیرا «نه ماده‌‌ای هست و نه ذهنی».

ولی هیوم با از میان بردن مفهوم روح و ذهن تنها به تخریب دین و ایمان اکتفا نکرد، بلکه با انکار قوانین علمی‌، خواست تا علم را نیز سرنگون کند‌‌. از زمان بیکن و گالیله علم و فلسفه خیلی به قوانین طبیعت و ضرورت تتابع علت و معلول تکیه داشتند‌‌. اسپینوزا فلسفه عالی خود را بر روی این تصور غرورآمیز بنا کرده بود.

ولی هیوم می‌گفت ببینید که ما اصلا علت و معلول و قوانین طبیعی ادراک نمی‌کنیم، آنچه ادراک می‌کنیم حوادث و تتابع و توالی امور است، علیت و ضرورت استنباط ماست‌‌. قانون طبیعت یک ضرورت ابدی که تمام حوادث مجبور به اطاعت از آن باشند، نیست، بلکه تلخیص و تعبیری است که دستگاه تجربه ما به عمل آورده است‌‌. ما نمی‌توانیم تضمین کنیم که حوادثی که تا کنون همیشه به دنبال هم می‌آمدند در آینده نیز بدون تغییر خواهند آمد‌‌. قوانین طبیعت عبارتند از عادتی که ما به توالی حوادث پیدا کرده‌‌ایم و عادت را نمی‌توان «ضرورت» نام نهاد.

فقط فرمول‌های ریاضی ضروری هستند، فقط اینها حقایق ثابت و غیرقابل‌تغییر می‌باشند‌‌؛ علت آن هم این است که این فورمول‌ها یک تکرار بیهوده‌‌ای هستند‌‌؛ محمول عین موضوع است و به اصطلاح حمل شیء بر نفس است؛ ۹= ۳*۳ حقیقت و ضرورت ابدی است برای آنکه ۳*۳ و ۹ یک امر است منتهی به دو نحو تعبیر شده است‌‌؛ محمول چیزی بر موضوع نمی‌افزاید‌‌. پس علم باید محدود به ریاضیات و تجربه مستقیم باشد؛ به استنباطات و قیاسات غیر محقق ناشی از «قوانین» و «قواعد» نمی‌توان اعتماد کرد‌‌.

این شکاک مهیب ما در یکی از نوشته‌های خود می‌گوید: «هنگامی‌که با ایمان به این اصول وارد کتابخانه‌‌ای بشویم چه ناراحتی و خسارتی ایجاد خواهیم کرد! یک جلد از کتب فلسفی را به دست خواهیم گرفت و خواهیم پرسید: آیا این کتاب مطلب مجردی در باب کمیت و عدد دارد؟ جواب منفی خواهد بود آیا مطلب آزمایشی در باب حقیقت وجود دارد؟ باز جواب منفی خواهد بود‌‌. آنگاه آن را به آتش خواهیم افکند زیرا چیزی جز وهم و مغالطه در آن وجود ندارد.»

تصور کنید که این کلمات در گوش مؤمنین چگونه صدا خواهد کرد‌‌. در اینجا بحث درباره معرفت و جستجوی ماهیت و اصول و ارزش ادراک، از حمایت مذهب خودداری می‌کند و شمشیری که اسقف برکلی با آن اژدهای مادی‌گری را کشت بر ضد ذهن مجرد و روح مخلد به کار انداخته شد و در این میان علم و دانش نیز خسارات فراوان متحمل گردید‌‌. تعجبی نیست که هنگامی‌که امانوئل کانت، در سال ۱۷۷۵، ‌‌‌ترجمه‌‌ای از آثار دیوید هیوم را خواند از نتایج آن مات و مبهوت گشت و به قول خودش از «خواب دلبستگی به اصول مسلمه» بیدار شد، خوابی که در آن بدون سؤال و اعتراض اصول دیانت و قواعد علم را پذیرفته بود‌‌. آیا علم و ایمان هر دو تسلیم شک و ‌‌‌تردید گشته بودند‌‌. در این صورت چگونه می‌شد آن دو را نجات داد؟

تاثیر روسو  بر فلسفه کانت

عصر روشنایی عقل را در استدلال به نفع مادی‌گری به کار انداخته بود‌‌؛ برکلی با ادعای اینکه ماده‌‌ای وجود ندارد، می‌خواست تا به این استدلال پاسخ دهد‌‌. ولی هیوم جواب داد که به همان دلیل ذهن و روح نیز وجود ندارند‌‌. جواب دیگری نیز ممکن بود و آن اینکه عقل میزان نهایی و قطعی نیست‌‌. سرتاسر وجود و هستی ما با بعضی از استنباطات نظری کاملاً مخالف است‌‌. ما حق نداریم بگوییم که این نیازمندی‌های طبیعت ما باید در برابر اوامر منطق تسلیم شده از میان برود، منطقی که نتیجه نوخاسته‌ای است از جزء ناپایدار و مملو از وهم و خیال ما‌‌.

چه بسا که غرائز و احساسات ما این قیاسات و ادله را که می‌خواهد ما را مثل اشکال هندسی بسازد تا در رفتار و دوستی‌های خود صراحت فورمول‌های ریاضی را داشته باشیم، بهدور افکنده است‌‌. شکی نیست که گاهی مخصوصاً در پیچیدگی‌ها و تصنعات و تکلفات زندگی شهری-عقل راهنمای خوبی است، ولی در بحران‌های عظیم زندگی و در مسائل بزرگ اخلاق و ایمان، اعتماد ما بر احساسات بیشتر از استدلالات است‌‌. اگر عقل بر ضد ایمان و مذهب برخیزد، چیزی بدتر از عقل وجود ندارد و به قول سنائی

یک ره بدو باده دست کوته کن این عقــــل دراز قد احمـــق را
بنــــمای به زیرکـــان دیـوانه از مصـــحف باطل آیــت حق را
در موضع خوشــدلان و مشتاقان «موضوع» فرو گـذار و«مشتق» را
شـــعر‌‌‌تر مطلــق سنائی خوان آتــــش در زن حدیــث مغلق را

** این اشعار تا اندازه‌ای نه بطور کامل با مطالب متن مناسبت داشت و به این جهت از طرف مترجم الحاق شد.

استدلال ژان ژاک روسو (۱۷۷۸-۱۷۱۲) در حقیقت چنین بود‌‌؛ وی تقریباً به تنهایی در فرانسه با مادی‌گری و الحاد عصر روشنایی مبارزه می‌کرد. سرنوشت یک چنین طبیعت ظریف و عصبی که در میان عقلیون صلب و محکم و نویسندگان دائره‌المعارف که تقریباً طرفدار هدوئیسم ناپخته و خشنی بودند، چگونه بود؟ روسو در جوانی زار و رنجور بود‌‌؛ ناتوانی جسمانی و رفتار خشن و خالی از عطوفت پدر و مادر و معلمان وی، او را به عالم احلام و اندیشه سوق داده بود‌‌. از تلخی‌های عالم واقع به گرمی‌های جهان آمال و آرزو پناه برده، می‌خواست جبران شکست‌هایی را که در عشق و زندگی متحمل شده بود، در خیال و آرزو بیابد‌‌. کتاب «اعترافات» او مخلوط ناسازگاری است از احساسات رقیق و میل به تظاهر و افتخار، و در این میان ایمان محکم او به برتری اخلاق خویش نیز نمودار می‌گردد.

در سال ۱۷۴۹ آکادمی ‌دیژون اقتراحی کرد به این مضمون: «آیا پیشرفت علوم و صنایع در تصفیه اخلاق مؤثر بوده است یا در تباهی آن؟» و برای کسی که بهترین پاسخ را بنویسد جایزه‌ای تعیین کرده بود پاسخ روسو جایزه را ربود‌‌. به عقیده او مضرات علوم و معارف از منافع آن بیشتر است. شدت و صداقت استدلال او مثل کسی بود که چون از علوم و معارف بهره‌ای نیافته بود. می‌خواست آنرا از ارزش انداخته، بی‌اعتباری آن را ثابت سازد‌‌. ببین مطبوعات چه هرج‌و‌مرج وحشتناکی در اروپا تولید کرده‌اند‌‌. هرجا فلسفه پیشرفته است، سلامت اخلاق آن قوم رو به انحطاط نهاده است‌‌. «حتی خود فلاسفه میان خود مثلی دارند که می‌گویند از آن زمان که اهل علم در میان مردم پدیدار شده‌اند، اهل تقوی کمتر دیده شده است‌‌. »، «به جرئت ادعا می‌کنم که حالت تفکر مخالف طبیعت است و یک شخص متفکر (و به قول ما «روشنفکر») یک حیوان فاسدی است.» و به قول سعدی:
نه محقق بود نه دانشمند چارپایی بر او کتابی چند

بهتر آن بود که این پیشرفت سریع علوم و معارف را کنار می‌گذاشتیم و فقط به ‌‌‌تربیت دل و احساس مشغول می‌شدیم، تعلیم و ‌‌‌تربیت شخص را نیک بار نمی‌آورد، بلکه او را معمولاً در کنار شر ماهر می‌سازد‌‌. غریزه و احساس بیشتر از عقل قابل اعتماد هستند‌‌. روسو در داستان مشهور خود
به نام La Nouvelle Heise (1761) به تفصیل برتری احساس را بر عقل بیان می‌کند‌‌؛ از آن روز احساساتی بودن در میان زن‌های طبقه اشراف و بعضی از مردها باب روز گشت‌‌. فرانسه یک قرن با ادبیات آبیاری شده بود، از آن به بعد با اشک چشم آبیاری شد؛ و نهضت عظیم عقلی اروپا در قرن هیجدهم جای خود را به ادبیات احساساتی سال‌های ۱۸۴۸-۱۷۸۹ داد‌‌. این جریان احیای شدید احساسات مذهبی را همراه آورد‌‌. شور و جذبه شاتوبریان در کتاب «عظمت مسیحیت Genie de Christianisme (1801)» فقط انعکاس «ایمان آوردن کشیش ساورا» بود که روسو در کتاب خود درباره تعلیم و‌‌‌ تربیت یعنی امیل (۱۷۶۲) درج کرده بود‌‌. استدلال این ایمان به طور مختصر چنین بود: اگر چه ممکن است عقل با اعتقاد به خدا و بقای روح مخالف باشد، ولی احساس به طور غیرقابل‌مقاومتی طرفدار آن است‌‌؛ چرا در اینجا به غریزه و احساس اعتماد نکنیم و خود را تسلیم یک شکاکیت بی‌حاصل بسازیم؟

تاثیر کتاب امیل بر فلسفه کانت

هنگامی‌که امانوئل کانت کتاب امیل را به دست گرفت، گردش روزانه خود را در زیر درختان زیرفون فراموش کرد‌‌؛ برای آنکه می‌خواست کتاب را یک مرتبه تمام کند‌‌. در زندگی او این یک حادثه جدیدی بود زیرا مرد دیگری را پیدا کرده بود که می‌خواست راه خود را از ظلمت الحاد بیرون بکشد و با شهامت و جسارت برتری احساس را بر عقل نظری و مسائل مجرد آن اعلام ‌‌‌می‌داشت‌‌. در اینجا نیمه دیگر جواب به الحاد و کفر دیده می‌شد و شکوک و اوهام به طور قطع از میان می‌رفت‌‌. مأموریت کانت آن بود که تار و پود این استدلالات را به هم وصل کند، آراء برکلی و هیوم را با احساس روسو پیوند دهد، مذهب را از دست عقل نجات دهد و در همان حال علم را از شک رهایی بخشد‌‌. امانوئل کانت که بود؟

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه کانت (قسمت اول: تاثیر پیشینیانِ فلسفه بر کانت) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

خواست قدرت در فلسفه : گاهی چنین به نظر می‌رسد که بحث‌های گسترده و پیچیده فلسفی، در طول حیات این نحوه تفکر، صرفاً روشی برای به رخ کشیدن برتری و شفافیت ذهنی و قدرت استدلال فلاسفه به یکدیگر و دیگران بوده است که تحت پوشش مفاهیم پر طمطراقی چون کشف حقایق هستی، پالایش تفکر، ارائه بهترین روش زندگی و… نمود یافته است. شعارهایی پر زرق‌وبرق که صرفاً توجیهاتی هستند برای فرار از این واقعیت که فلسفه ورزی صرفاً روشی برای ارضای میل سلطه بوده و هست. پل استراترن می‌نویسد «روانشناسانی هستند که مدعی‌اند فلسفه چیزی نیست جز بازی قدرت ]…. [ این ادعا سؤالی پیش می‌کشد ]…. [ آن سؤال این است که تحت چه شرایطی از فلسفه به‌عنوان حربه‌ای در بازی قدرت استفاده نشده است؟ آیا اصلاً چنین شرایطی را می‌توان به وجود آورد؟» [۱]

با توجه به تحقیقات فلسفی کانت و تأثیر گسترده آن بر روی سیر فکری قرن بیستم، بسیاری از فلاسفه بر این باور بودند که حقیقت فی‌نفسه‌ای وجود ندارد، یا اگر هم وجود داشته باشد مطلقاً شناخت ناپذیر و دور از دسترس می‌باشد و خواهد بود. این امر در تفکرات آدورنو نیز دیده می‌شود: «کافی است بعضی حقایق را در زمان و مکان خاصی بیان کنید تا به شرم‌آورترین دروغ‌ها تبدیل شوند. یعنی ما حقیقت فی‌نفسه نداریم». ویتگنشتاین از بزرگ‌ترین فلاسفه قرن بیستم بر این باور بود که حقیقت و معنای واقعی زندگی را باید بیرون از این جهان یافت. ازاین‌رو ما حق پرسش از آن را هم نداریم، چه رسد به پاسخگویی به آن. او می‌نویسد: «پاسخی که نتوان فراگفت، به پرسشی مربوط می‌شود که آن را نیز نتوان فراگفت. معمایی وجود ندارد. اگر در بن بتوان پرسشی را پیش کشید، همچنین می‌توان آن پرسش را پاسخ گفت»[۲] از این جملات این‌گونه برداشت می‌شود که برخی از پرسش‌هایی که فلاسفه مصرانه قرن‌های متمادی در پی پاسخگویی به آنها بوده‌اند، صرفاً پرسش‌هایی بوده‌اند که به علت محدودیت‌های زبانی اصلاً حق پرسیده شدن نداشته‌اند.

اگر این سیر فکری حاکم بر قرن بیستم را که ریشه در برخی از تفکرات در یونان باستان دارد، بر حق بدانیم، باید گفت ادعای اکثر فلاسفه قدیم که ادعای کشف حقایق نهایی را داشتند، ادعایی مضحک می‌نماید. و این ادعای روانشناسان را باز هم محکم‌تر به نظر می‌رسد. که کشف حقیقت صرفاً سرپوشی بوده برای پنهان کردن میل قدرت و سلطه. ازاین‌رو است که شوپنهاور انسان را نه حیوان منطقی می‌داند، نه ناطق، بلکه او را حیوان فلسفی خطاب می‌کند. تنها انسان است که برای دنبال کردن امیال و خواسته‌هایش فلسفه‌بافی می‌کند.

این نگاه به انسان در آثار فروید و اسپینوزا نیز دیده می‌شود. اسپینوزا می‌گوید: «ما نه از آن جهت که چیزی را خوب می‌شماریم، برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم، می‌طلبیم و می‌خواهیم، بلکه برعکس به آن جهت برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم و آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم؛ آن را خوب می‌دانیم.»[۳] ویل دورانت در مورد یکی از منابع الهام فروید می‌نویسد: «اگر ما دنبال فلسفه و الهیات می رویم برای آن نیست که دلیل خوبی برای آن داریم، بلکه می خواهیم پوشش و نقابی بر روی امیال خود پیدا کنیم.» [۴] این اعتقادات در مورد انسان در زمان خودشان بسیار پر سروصدا بودند. اما این اعتقادات هنگامی جالب‌توجه‌تر به نظر می‌رسند که نه تنها در مورد انسان‌های عادی، بلکه در مورد نوابغ فکری و فلاسفه نیز صادق باشند. در طول تاریخ فلسفه دائما رد پایی از این موضوع به چشم می‌خورد.

در این نوشته قصد بر این است اندکی به این ادعا بپردازیم و در آخر تأثیرات میل سلطه‌جویی را بر فرد و فلسفه به عنوان یک کل تحلیل کنیم. در ابتدا بد نیست چند نمونه از این‌گونه اختلافات را به عنوان شواهد برای این ادعا بیاوریم؛

شواهدی از خواست قدرت در فلسفه در تاریخ

خواست قدرت در فلسفه از نگاه نیچه

هنگامی‌که صحبت از خواست قدرت باشد، فردریش نیچه تیزبین‌ترین نگاه را در بین تمام فلسفه داراست. او پس از زیر سؤال بردن ارزشمند بودن فی‌نفسه حقیقت، ادعا می‌کند تمامی فلاسفه پیش از او ارزش دادن به حقیقت را به‌صورت ایمانی و اخلاقی پذیرفته‌اند و تقریباً تمامی مکاتب فلسفی پیش از خود را به باد انتقاد می‌گیرد.

وی در جملاتی تأمل‌برانگیز فلاسفه را متهم به عدم صداقت، حسادت، خشم، بازیگری همراه با خودفریبی، غرور (به‌صورت مکرر) و “مبنا قرار دادن پیش‌داوری‌های عوام و گزافه‌گویی درباره آنها” و… می‌کند و بارها آنها را ریشخند و تحقیر می‌کند و این جملات به‌یادماندنی را به قلم درمی‌آورد: «بزرگ‌ترین بخش اندیشه خودآگاه را می‌باید در شمار کارکردِ غریزی نهاد، از جمله اندیشه فیلسوفانه را]…. [بیشترین اندیشه‌های آگاهانه یک فیلسوف را غرایز او نهانی هدایت می‌کنند و به راه‌های معین می‌کشانند» [۵] «فلسفه همین انگیزه درونی مستبدانه است، یعنی معنوی‌ترین نوع خواست قدرت، خواست آفریدن جهان، خواست علت نخستین» [۶] این خلاصه از نظرات نیچه، دو کارکرد برای ادعای مطرح‌شده، مبنی بر میل قدرت در فلاسفه، می‌داشته باشد. نخست همان‌طور که مشهود است او نیز فلاسفه را متهم به این می‌کند که ناآگاهانه از مسیر بی‌طرفانه حقیقت‌جویی موردادعایشان به نفع غرایزشان منحرف می‌شوند.

از آنجا نیچه خواست و اراده قدرت را در همه‌جا می‌دید و غرایز را وسیله‌ای برای رسیدن به آن می‌دانست، می نتیجه گرفت که نیچه هم فلسفه ورزی را تلاشی برای خواست قدرت می‌دانست. دوم این‌که همین جملات پرخاشگرانه و تحقیرآمیز نیچه نسبت به فلاسفه پیشینش خود نشانگر چنین ادعایی می‌تواند باشد. او خود می‌دانست که این انتقاداتش به خودش هم می‌تواند وارد شود. پس از این‌که فلاسفه را درگیر “شیوه‌های بد تفسیر” معرفی می‌کند، در آخر می‌گوید: ((گیرم که این سخن (سخنان خودش) نیز جز یک تفسیر نباشد _و شما سخت مشتاقید که این سخنان را بر ضد آن بیاورید_ باشد، چه بهتر.))[۷]

ارسطو

مورد دیگری که به ذهن خطور می‌کند رفتار ارسطو در قبال اسلاف خود، به‌ویژه افلاطون است. او آموختن فلسفه را تا حد زیادی مدیون افلاطون بود اما پس‌ازآن، به مخالفت گسترده با افلاطون پرداخت. و این جمله معروف خود را بر زبان راند: «افلاطون گرامی است، اما حقیقت گرامی‌تر است». دورانت درباره او می‌نویسد: «عادت فیلسوف ما بر این بود که در آغاز مطالب خود یک طرح تاریخی از عقاید گذشتگان در آن باب ترسیم کند و به یکایک آنها بتازد و همه را باطل کند. بیکن می‌گوید:”ارسطو مانند سلاطین عثمانی فکر می‌کرد که نمی‌تواند به آسودگی سلطنت کند، مگر آنکه تمام برادران خود را از دم تیغ بگذراند”»[۸] برخی این مخالفت‌های ارسطو را بی‌طرفانه ندانسته‌اند.

دورانت دراین‌باره می‌گوید: «ممکن است برخی شارحین بدبین چنین بیندیشند که ارسطو ازآن‌رو افلاطون را چنین سخت انتقاد می‌کند که خود را سخت مدیون او می‌دانسته و چنانکه می‌گویند: هیچ‌کس در نظر بدهکاران خویش قهرمان نیست.» [۹] برتراند راسل درباره استدلالات ارسطو بر ضد افلاطون می‌نویسد: «من با افلاطون موافق نیستم، اما اگر چیزی می‌توانست مرا با او موافق کند، آن چیز همین براهینی می‌بود که ارسطو بر ضد افلاطون می‌آورد.» [۱۰] بحث درباره جزئیات اختلافات ارسطو با افلاطون در این بحث جایی ندارد، اما اگر ارسطو، چنان‌که مدعی بود، عمیقاً حقیقت را گرامی می‌دانست، چرا باید برای مخالفت با پیشینیان خود دست به استدلال‌هایی چنین ضعیف بزند؟ شاید چیزی که او را به این ورطه می‌کشاند همان میل به سلطه باشد.

افلاطون

نمونه‌های دیگری که از میل سلطه در تاریخ فلسفه می‌توان یافت، فرم نوشتاری کتاب‌های افلاطون است که به‌صورت گفت‌وشنود به تحریر درآمده‌اند. برای نمونه، در کتاب جمهور، افلاطون که از زبان سقراط به بحث می‌پردازد، بارها با تشویق و تحسین دوستان خود مواجه می‌شود و هنگامی‌که با استدلالات محکم تراسیماکوس اصلی‌ترین رقیب خود مواجه می‌شود با استدلال‌هایی نه چندان محکم حرف خود را ثابت می‌کند. تراسیماکوس که گویی شکست را پذیرفته، عصبانی و ناتوان از پاسخگویی، بحث را نیم کاره رها می‌کند. این تحسین موافقین و عصبانیت ناشی از شکست مخالفین، بارها در کتاب تکرار می‌شود، به‌نحوی‌که نمی‌توان شادی حاصل از پیروزی در بحث را در افلاطون نادیده گرفت. افلاطون جایی که از استدلال صحیح درمی‌ماند، دست به دامن هنر نمایشنامه‌نویسی خود می‌شود. نحوه جدلی بحث سقراط در خیابان و استفاده ابزاری از فلسفه توسط سوفسطائیان را نیز می‌توان ناشی از همین میل دانست، خواست قدرت.

آگوستین

فیلسوف دیگری که این میل به‌شدت در او موج می‌زند، کسی نیست جز قدیس آگوستین. در سال ۴۱۰ بعد از میلاد که رم به تصرف مهاجمین در آمد کافران آن را نتیجه پشت کردن به خدایان قدیمی و مسیحی شدن مردم دانستند. کتاب شهر خدا بیشتر ازآن‌که کتاب فلسفی باشد، پاسخی بود به این استدلال کافران. در ادامه این کتاب، شاهد حملات سخت او به ناباوران و شکاکان هستیم. او می‌گوید:«صفاتی که در فرد مسیحی فضیلت است، در فرد کافر به‌صورت رذیلت درمی‌آید» پل استراترن درباره آگوستین می‌نویسد: زمانی که آگوستین بر ملحدین مانوی و دوتانیستی و مورگانی می‌تاخت هدفش مباحثه فکری و نظری صرف نبود.

او بر این باور بود که اینان در مسیحیت نفاق به وجود آورده‌اند و باید قلع‌وقمع شوند. موثرترین روش حذف آنان همانا نابودی پایه‌های فلسفی‌شان از طریق استدلالی عقلی بود. این روش‌ها امروز هم آشنا هستند. جنگ قدرت او با پلاگیوس [۱۱] بی‌شباهت به جدال‌های فلسفی استالین با تروتسکی بر سر تفسیر احکام کمونیسم نبود.» [۱۲] حتی آکویناس قدیس هم به تبعیت از روش آگوستین هنگامی به خود اجازه ورود به عرصه الهیات و فلسفه را داد که ابتدا از توانایی شکست مخالفین خود از روش عقلی اطمینان حاصل کرد.

اسپینوزا

شاید هنگامی‌که صحبت از میل سلطه باشد، کمتر کسی نام اسپینوزا در نظرش بیاید. اسپینوزا که تکفیر و طرد شدن از جامعه یهودی را با شکیبایی تحمل کرده بود، گاهی در پاسخگویی به مخالفانش از کوره در می‌رفت. ویل دورانت داستان یکی از نامه‌های او را چنین نقل می‌کند: «یکی از شاگردان سابقش به او چنین می‌نویسد: «شما ادعا می‌کنید که بالاخره فلسفه حقیقی را یافته‌اید. از کجا می‌توانید ادعا کنید که فلسفه شما بهترین فلسفه‌ای که تاکنون بوده و هست و خواهد بود؟ ]…. [ آیا شما تمام فلسفه‌ها را آزموده‌اید؟ فرضاً که آزموده‌اید، چطور می‌دانید که بهترین را انتخاب کرده‌اید؟ چطور جرئت می‌کنید خود را بالای همه انبیا و مرسلین و حواریون و شهدا و علما و کشیشان بدانید؟ ]…. [ و غیره.

اسپینوزا به تندی به او پاسخ می‌گوید: “شما ادعا می‌کنید که بالاخره بهترین مذهب را پیداکرده‌اید یا لااقل بهترین معلمان شما را به آن هدایت کرده‌اند؟ از کجا می‌دانید که اینها بهترین معلمان مذهبی‌اند که تاکنون بوده‌اند و هستند و خواهند بود؟ آیا تمام مذاهب‌ها را آزموده‌ای؟ گیریم که آزموده‌ای، چطور می‌توانی ادعا کنی که بهترینشان را انتخاب کرده‌ای؟ ” ظاهراً این فیلسوف ملایم و آرام، به هنگام ضرورت می‌توانست خود را سخت و درشت نشان دهد!» [۱۳] نیچه در سخنانی نیش‌دار خطاب به فلاسفه‌ای مانند اسپینوزا می‌گوید: «این راندگان اجتماع، این کسانی که دیرزمانی در پیگرد بوده‌اند و بدجور دنبالشان کرده‌اند _همچنین آنانی که به‌اجبار گوشه‌گرفته‌اند، این اسپینوزاها و جوردانو بورونو ها [۱۴]_سرانجام، همواره در پس معنوی‌ترین نقاب‌ها، چه بسا بی‌آنکه خود بدانند، به کین خواهان و زهرپالایان چرب‌دست بدل می‌شوند.» [۱۵]

از نمونه‌های دیگر که از شرح کامل آن پرهیز خواهیم کرد، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

نمونه‌های دیگر

نوشتن نقد عقل محض توسط کانت به‌عنوان جوابیه‌ای محکم به دیوید هیوم برای ایجاد بنیانی منطقی برای مسیحیت و علوم طبیعی.
عدم موفقیت شوپنهاور در تدریس و نوشتن نامه در جهت تحقیرآمیز خطاب به فلاسفه دانشگاهی هم‌دوره‌اش، ازجمله هگل
مباحثه لایبنیتس و نیوتون بر سر مطلق یا نسبی بودن مکان
درگیری ولتر با ژان ژاک روسو تا جایی که ولتر شباهت روسو را به فیلسوف، مانند شباهت میمون به انسان دانست.

نمونه‌های این‌چنینی در تاریخ فلسفه بسیارند. در اکثر آثار فلاسفه بزرگ حمله به نظریات فلاسفه‌ی پیشین دیده می‌شود. ممکن است در نگاه اول این نوشته تلاشی برای بی‌ارزش نشان دادن مطالعات فلسفی به نظر برسد. اما حتی اگر این ادعا که فلسفه ورزی صرفاً تلاشی برای ایجاد سلطه و به رخ کشیدن قدرت استدلال است، درست باشد، باز هم نمی‌توان گفت این موضوع از ارزش‌های خود فلسفه می‌کاهد. چون نیت آگاهانه یا ناآگاهانه فلاسفه نمی‌تواند بر روی ارزش دست آورد های قرن‌ها تفکر انسانی تأثیری بگذارد. می‌توان داستان برادرانی را به یاد آورد که مزرعه را به بهانه گنج زیرورو کردند و درنهایت به یک مزرعه شخم‌خورده رسیدند.

خواست قدرت در فلسفه با رویکرد دیالکتیک

از منظری این نزاع فکری، می‌توانسته در طول تاریخ فلسفه ورزی مفید واقع شده باشد. این میل قدرت می‌توانسته یکی از نیروهای پیش برنده حیات فکری بشر باشد. این درگیری دیالکتیکی باعث پیشرفت فکری در فلسفه شده است. اگر بخواهیم تأثیر این خواست قدرت فلاسفه بر روی فلسفه بنگریم چاره‌ای جز دیالکتیکی اندیشیدن به آن نداریم. در این صورت باید افراد و استثناها را فراموش کنیم و تا می‌توانیم فلسفه را به به‌صورت یک کل یکپارچه ببینیم. به عبارتی باید رفتار و امیال درونی فلاسفه را نادیده گرفته و تأثیر آن بر سیر کلی تاریخ فلسفه مشاهده کنیم.

از این منظر هر چه هست صحیح است. اگر ارسطو چنان برادرکشی ترتیب نمی‌داد، نمی‌توانست نظریات و ایده‌های علمی‌اش را بپردازد. اگر این روحیه ناآگاهانه وجود نداشت هیچ‌گاه اثر ارزشمندی مانند “نقد عقل محض” خلق نمی‌شد. دیگر سخن این‌که اهداف و امیال درونی فلاسفه به‌عنوان تزها و آنتی‌تزهایی در مقابل هم قرار می‌گیرند و سنتزی به نام ۲۵۰۰ سال سیر فکری فلسفی بر جای می‌گذارند. از این منظر اهداف و امیال درونی فلاسفه چون جز هستند، از اهمیتی برخوردار نیستند و آنچه مهم است خود فلسفه است. و از این منظر خود فلسفه از چنگ این ادعای مهیب مطرح‌شده در متن می‌گریزد.

حال اگر نیت بر آن باشد تا تأثیر این میل را بر تک‌تک افراد بررسی کنیم، بهتر است دست از نگاه دیالکتیکی به این موضوع برداریم. چون در این نگاه همان‌طور که شرح داده شد، افراد و جزئیات بی‌اهمیت هستند. هرچند که امکان دیالکتیکی نگاه کردن به آن حتی در فرد نیز وجود دارد. به نظر نگارنده هنگامی‌که صحبت از فرد و امیال درونی‌اش می‌شود، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، نیچه تیزبین‌ترین نگاه را دارد. از نظر نیچه خواستِ حقیقت نیز بازیچه‌ای است در دست اراده قدرت. آن‌چنان‌که وی می‌گوید: ((به‌راستی، چیست اینکه در ما می‌خواهد «رو به سوی حقیقت» داشته باشد؟ به حقیقت، ما دیری در برابر این پرسش درنگیدیم و پرسیدیم که اصل این خواست از کجاست؟ تا آنکه، سرانجام، در برابر پرسشی بنیادی‌تر یکسره باز ایستادیم. ما ارزش این خواست را جویا شدیم]…. [)) [۱۶]

هرچند نیچه در آثار خود به کرات این خواست قدرت را می‌ستود اما اینجا این سؤال مطرح می‌شود که آیا این روحیه سلطه‌جویی که در فلاسفه بزرگ تاریخ دیده می‌شود، قابل تعمیم به خود ما نیز نیست؟ برای پاسخ کافی است به درون خود نگاهی عمیق بیندازیم و به پنهان‌ترین نقاط آن سرک بکشیم. بی‌شک این نوع شناخت از عمیق‌ترین شناخت‌هایی است که می‌توانیم داشته باشیم. سؤال پیش می‌آید که این میل به قدرت در ما قوی‌تر و نهادینه‌تر است یا میل به حقیقت؟

این موضوع چه مشکلی ایجاد می‌کند؟

فارغ از درستی یا نادرستی این ادعا، می آن را به‌صورت زنگ خطری دید. هنگامی‌که بزرگ‌ترین متفکرین تاریخ تفکر انسانی از چنین اتهامی بری نیستند، هر انسانی ممکن است با این چالش مواجه باشد و صرفاً برای پیگیری امیال درونی‌اش چشم بر روی حقیقت ببند. در نهایت چنین میل غیرقابل‌انکاری در مطالعات فلسفی نمی‌تواند مفید واقع شود. در مباحثات روزمره به کرات دیده می‌شود هنگامی‌که شخصی با حقیقت یا استدلال قدرتمندی بر ضد خود مواجه می‌شود، برای نپذیرفتن شکست یا فرار از واقعیت دست به هر استدلال غلط و مضحکی می‌زند. این در تمام سطوح و طبقات اجتماعی، از بالاترین مسئولین سیاسی تا رانندگان تاکسی، مشهود است. قرار نیست در این نوشته این خواست قدرت به عنوان نیرویی شر در نظر گرفته شود، بلکه تنها بررسی تأثیر آن در نحوه تفکر افراد، مراد است.

شاید این روحیه در کل برای فلسفه مفید بوده باشد، اما برای فردی که حقیقت برایش از اهمیت بالایی برخوردار باشد، این روحیه چندان به کارش نمی‌آید. با یک درون‌نگری ساده می‌بینیم که گاهی کسانی را در دلمان به خاطر گفتن حقیقت نکوهیدیم. چرا که نمی‌خواستیم او را، به خاطر گفتن حقیقتی که از نظرمان دور بود، در جایگاه بالاتری در ذهنمان قرار دهیم و به همین جهت، آگاهانه یا ناآگاهانه، سعی در مقابله” به ظاهر عقلی” با وی کرده‌ایم.

((کسانی که می‌خواهند بیاموزند نسبت به کسانی که می‌خواهند مجادله کنند به براهین کمتری نیاز دارند. دسته اخیر از روی سرسختی بصیرتی را که مستقیماً تثبیت‌شده انکار می‌کنند)) آرتور شوپنهاور [۱۷]

راهکار و نتیجه‌گیری

اگر این میل در تک‌تک افراد عمیق و ناآگاهانه نهفته باشد و نزدیک شدن به حقیقت برای ما اهمیت داشته باشد، سؤالی نسبتاً فرعی که پیش کشیده می‌شود این است که چگونه میسر است که در مسیر مطالعات و مباحثاتمان، اجازه ندهیم این میل، واقعیات دنیای اطرافمان را از چشمانمان دور به نماند. شاید اولین جواب این باشد که این میل را مثابه یک رذیلت اخلاقی ببینیم و از داشتن چنین میلی اجتناب کنیم. این جواب به‌شدت غیرعملی و تا حد زیادی ساده‌انگارانه است. این راه‌حل همان‌قدر بی‌خردانه است که از فردی بخواهیم میل جنسی نداشته باشد.

باور به این روش ناشی از این پیش‌فرض است که عواطف و امیال ما مطلقاً تحت اراده ما هستند. این نوع آزادی اراده را در آثار کانت و رواقیان می‌توان دید. اما بعد از بررسی آثار اسپینوزا، شوپنهاوئر، فروید و تأثیری که روانشناسی تکاملی [۱۸] بر شناخت ما از انسان گذاشته است، این باور شدیداً دور از ذهن به نظر می‌آید. برای نمونه، شاید بتوان شخصی را که در رستوران قصد سفارش غذایی دارد، مجبور به سفارش پیتزا کرد، اما مضحک‌ترین خواسته این است که از او بخواهیم هوس پیتزا هم کند. پس با این وضعیت چگونه می‌توانیم اجازه جولان این میل سلطه را بگیریم، تا حقیقت را راحت‌تر بپذیریم. آن‌طور که پیش‌تر توضیح دادیم، به نظر می‌رسد از داشتن این میل راه فراری نیست. اما هر چه بیشتر درون‌نگری کنیم و نسبت به آنها و شرایط بروزشان در وجودمان شناخت پیدا کنیم، می‌توان گفت از این باب آسیب کمتری به فلسفه ورزی شخصی ما وارد می‌آورد.

((هر چه شناسایی ما نسبت به عواطف (امیال) بیشتر باشد، به همان اندازه بیشتر تحت قدرت ما خواهد بود و نفس کمتر از آن منفعل خواهد شد)) بندیکت اسپینوزا [۱۹]

“بهروز هاشمی”

منبع

مقاله از سایت فلسفه نو

The post خواست قدرت در فلسفه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

یک راه برای دفاع در مقابل تکانه‌های ناراحت‌کننده، نسبت دادن آن‌ها به فرد یا چیز دیگر است. این مکانیزم دفاعی، فرافکنی نامیده می‌شود. در این مکانیزم تکانه‌های شهوت‌انگیز، پرخاشگرانه و تکانه‌های غیرقابل‌قبول دیگر طوری ادراک می‌شوند که به دیگران نسبت داده می‌شوند، نه خود فرد. درواقع فرد می‌گوید: «من از او متنفر نیستم، او از من نفرت دارد». یا ممکن است مادری سائق جنسی خود را به دختر جوانش نسبت دهد. این تکانه بازهم آشکارشده، اما به‌صورتی که برای فرد کمتر تهدیدکننده است.

مفهوم فرافکنی می‌تواند گسترده‌تر از نسبت دادن تکانه‌های ناراحت‌کننده به دیگران باشد. به‌طور کلی هر وقت این پیش‌فرض را داشته باشیم که دیگران هم مانند ما فکر می‌کنند، به‌نوعی در حال فرافکنی‌کردن هستیم. الزامی ندارد نقاط ضعف ما فرافکنی شود. حتی نکات مثبت و خنثی نیز می‌تواند فرافکنی شود. به‌طور مثال کسی که بسیار ساده‌لوح یا قابل‌اعتماد است، همه را قابل‌اعتماد می‌داند و به‌سادگی به دیگران اعتماد می‌کند. یا فردی که صبح زود بیدار می‌شود فکر می‌کند دیگران هم همین‌گونه هستند.

دیوید هیوم و اسپینوزا معتقد بودند این مکانیزم را فقط در قبال انسان‌های دیگر بکار نمی‌بریم. حتی ممکن است ویژگی‌های ذهنی بشر را به طبیعت یا خدا و به‌طورکلی جهان هستی نسبت دهیم. آنها این نوع طرز تفکر را عمیقاً غلط می‌دانستند. اسپینوزا برای این‌که نسبت دادن ویژگی‌های بشری به خدا یا طبیعت (اسپینوزا آنها را به یک معنی بکار می‌برد) را توضیح دهید چنین می‌گوید: “اگر مثلث‌ها زبان داشتند، خدا را کامل‌ترین مثلث‌ها و اگر دایره‌ها زبان داشتند، خدا را کامل‌ترین دوایر می‌دانستند و هر موجودی خواص خود را به خدا یا طبیعت نسبت می‌دهد”. هیوم معتقد بود چون ذهن ما بر اساس علیّت کار می‌کند خیال می‌کنیم سازوکار طبیعت هم به همین شکل است و علیت را یک اصل مطلق جهانی می‌دانیم.

همان‌طور که می‌بینیم پیش از فروید این مفهوم به نحوی مطرح‌شده بود و دنیای روانشناسی منتظر بود تا فروید آن را در سطح درون‌روانی بکار برد.

در بسیاری از اختلالات روانی این مکانیزم به‌وضوح دیده می‌شود. در اختلال شخصیت پارانوئید ممکن است فردی که خود تمایلات آسیب‌رسانی و خودخواهانه دارد، آنها را با فرافِکنی به دیگران، به افراد دیگر نسبت دهد. به‌این‌ترتیب همه انسان‌ها و حتی جهان را به‌نوعی خطرناک می‌بیند، به همین دلیل اعتماد برای آنها کار تقریبا غیرممکنی است. یا در اختلال شخصیت وسواسی که فرد همیشه به دنبال کمال‌های شخصی خود می‌گردد، انتظار دارد دیگران هم مانند او فِکر کنند و همان اخلاقیات و استانداردها را داشته باشند. وقتی دیگران استانداردهای متفاوتی را ارائه می‌دهند این افراد آزرده و عصبانی می‌شوند. اختلال شخصیت وابسته که تمایل زیادی به کمک کردن به دیگران بخاطر ترس از دست دادن آنها دارد، همین انتظار را از دیگران دارد و فکر می‌کند دیگران هم باید چنین دغدغه‌ای داشته باشند.

آرون بِک که یک روان‌شناس شناختی است و از اساس با نظرات روان‌کاوانه فروید زاویه دارد، معتقد است که باورهای بنیادی یک فرد، که تمام رفتار و عواطف او را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند، معطوف به سه چیز هستند: خود، دیگری و جهان. از این منظر اگر ما باورهای ناکارآمدی نسبت به این سه مورد داشته باشیم، دچار انواع اختلالات روانی و رنج‌های غیرمعمول خواهیم شد. همچنین دیدید مکانیزم دفاعی فرافکنی، چطور باورهای فرد نسبت به خود، دیگران و جهان را منحرف می‌کند. با ترکیب این دو نظر می‌فهمیم که چطور سنگ بنای بسیاری از رنج‌های روان‌رنجوری که می‌بریم ریشه در فرافکنی دارند. با این که این دو دانشمند، ریشه در دو مکتب فکری متضاد دارند و از ادبیات متفاوتی استفاده می‌کنند، می بینیم درباره‌ی یکسان بودن ماهیت بسیاری از اختلالات روانی و ارتباطشان با فرافکنی از نظر مفهومی نظراتی مشابه دارند.

“دکتر بهروز هاشمی”

The post مکانیزم دفاعی فرافکنی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.