نظریه گشتالت ریشه در گذشته‌های دور دارد و می‌توان منشأ آن را در آرا و نظریات فلسفی پیشینیان یافت. به‌طورکلی، معانی و مفاهیمی که در روانشناسی بر اصطلاح گشتالت اطلاق شده، بسیار گسترده‌تر از آن است که در فلسفه از این اصطلاح استفاده می‌شود. شاید بهترین توصیفی که تاکنون در باب موضع و معنای گشتالت ارائه شده، همان سخنرانی ماکس ورتایمر بنیان‌گذار این مکتب باشد که در سال ۱۹۲۴ در دانشگاه کانت واقع در برلین ایراد شد.

به همین لحاظ، بخش‌هایی از این سخنرانی را عیناً نقل خواهیم کرد. در این سخنرانی، ورتایمر به تفاوت‌های رویکرد گشتالت و رویکرد کاهش گرایانه‌ای که کل را به عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن تجزیه می‌کرد، اشاره می‌کند. در واقع در این گفتار تعارض و تضاد اساسی بین این دو نظریه‌ی متفاوت درباره‌ی جهان به خوبی توصیف می‌شود. ناگفته نماند که در اینجا روی سخن با طرز تفکری است که در رأس نمایندگان آن «وونت» قرار گرفته است.

نظریه گشتالت و هدف آن

فرمول اساسی نظریه گشتالت را می‌توان چنین بیان کرد: «کل» ها وجود دارند، رفتار – به عنوان کل – توسط عناصر منفرد و متشکل خود، تعین نمی‌یابد؛ بلکه برعکس، بخش‌های یک فرایند کلی، توسط طبیعت درونی همان کُل معنا می‌شود. نظریه گشتالت امیدوار است که ماهیت چنین «کل» هایی را مشخص و معلوم کند…

… کوشش برای توضیح نظریه گشتالت در یک مقاله‌ی کوتاه مشکل است و این به دلیل وجود اصطلاحاتی است که در توضیح معنای گشتالت از آنها استفاده می‌شود. ازجمله‌ی این اصطلاحات می‌توان از «بخش»، «کل» و «موجبیت درونی» (۱) نام برد. در گذشته هر یک از این واژه‌ها مورد بحث متفکران پیشتاز بوده است، اما آنها در بحث‌های خود از برخورد با واقعیت و کار علمی اجتناب می‌کردند.

در این بحث کوتاه، به بیان مسائلی که در حال حاضر مورد توجه نظریه گشتالت است، و نیز به شرح نکاتی درباره‌ی روش مطالعه‌ی آن مسائل می‌پردازیم. لازم به یادآوری است که چنین موضوعی تنها در ارتباط با کار علمی مطرح نمی‌شود، بلکه این یک مسئله‌ی بنیادی در زمان ماست. نظریه گشتالت نیز چیزی نیست که ناگهان و غیرمنتظره بر ما ظاهر شده باشد؛ بلکه بیشتر یک همگرایی (۲) ملموس در خصوص مسائلی است که دامنه‌ی آن به علم و نظریه‌های فلسفی معاصر کشیده شده است.

بگذارید به یک رویداد در تاریخ روانشناسی اشاره کنیم. فرض کنید، کسی بخواهد از نظر علمی تجربه‌ی زنده‌ای را بررسی کند. از خود می‌پرسد: درباره‌ی این تجربه چه باید گفت؟ در نتیجه، با تأثیرپذیری از روش درون‌نگری، به یک طبقه‌بندی از عناصر، حسیات، تصورات، احساسات، اعمال ارادی و قوانینی که بر این عناصر همان تجربه را نوسازی کن. چنین روشی به ایجاد مشکلاتی در پژوهش عینی و به ظهور مسائلی منتهی می‌شود که حل آن به روش سنتی ممکن نیست. از نظر تاریخی، مهم‌ترین حرکت برای طرح چنین مسائل و مشکلاتی منشعب از کار ارنفلز است.

او مسئله زیر را مطرح می‌کند: روانشناسی می‌گوید، تجربه، ترکیبی از عناصر است. ما یک ملودی را می‌شنویم و دوباره به آن گوش می‌دهیم. حافظه‌ی ما آن را تشخیص می‌دهد. اما هنگامی‌که همین ملودی در مایه‌ی دیگری نواخته می‌شود، چه چیزی باعث می‌شود که ما آن را بازشناسیم؟ جمع عناصر در این اجرای جدید فرق می‌کند، اما هنوز ملودی همان ملودی است. در واقع، گاه فرد حتی از وقوع این انتقال موقعیت آگاه نیست.

هنگامی‌که به گذشته می‌نگریم و جو زمان را در نظر می‌گیریم، دو جنبه از کار ارنفلز ما را مبهوت می‌کند. از یک سو، فرد از ویژگی جمع‌بندی او حیرت می‌کند و از سوی دیگر، تلاشش را در طرح و دفاع از پیشنهادهایش تحسین می‌کند. به‌طورکلی، موضع ارنفلز چنین است:

من یک ملودی آشنا را که شش پرده دارد، می‌نوازم و سپس همان ملودی را در مایه‌ی دیگری اجرا می‌کنم. اما به رغم تغییری که پیدا کرده، شما ملودی را تشخیص می‌دهید. پس باید چیزی فراتر از جمع شش پرده یا آهنگ، یعنی عامل هفتمی هم وجود داشته باشد که عبارت است از «کیفیت – شکل» یا گشتالت شش پرده یا آهنگ اصلی. این عامل هفتم، عنصری است که ما را به رغم تغییر موقعیت ملودی، قادر به تشخیص آن می‌کند.

البته توضیحات دیگری نیز ارائه شده است. امکان دارد کسی مدعی شود که علاوه بر شش پرده یا آهنگ، فواصلی (روابط) نیز وجود دارد و این روابط است که دلیل پیوستگی و ابقای ملودی است. به‌عبارت‌دیگر، ما نه تنها خواستار فرض عناصر هستیم، بلکه به روابط بین عناصر به‌منزله‌ی ترکیبات اضافی و پیچیده‌ی کل نیز توجه داریم. اما این نظریه در بیان علت پدیده شکست می‌خورد؛ زیرا در برخی حالات روابط نیز تغییر می‌یابند، بدون اینکه ملودی اصلی، کیفیت و هویت خود را از دست بدهد. برای بی‌بها کردن فرضیات عنصرگرا، توضیح دیگری نیز وجود دارد.

برخی مدعی شده‌اند که در کل متشکل از شش پرده یا آهنگ، فرایندهای مشخص و عالی‌تری وجود دارد که موجد وحدت در بین عناصر می‌گردد.

تا پیش از طرح سؤال اصلی گشتالت، وضع بدین منوال بود. سؤال اصلی گشتالت این بود:
آیا درست است که وقتی یک ملودی را می‌شنوم، دارای جمع آهنگ‌ها یا پرده‌های منفردی هستم که اساس اولیه‌ی تجربه‌ام را تشکیل می‌دهند؟ آیا عکس این قضیه درست نیست؟ آنچه من دارم؛ آنچه از هر نُت به‌تنهایی می‌شنوم؛ آنچه در هر نقطه‌ی ملودی تجربه می‌کنم؛ بخشی است که خود به وسیله‌ی ویژگی «کُل» تعیّن می‌یابد.

آنچه از طریق ملودی به من ارائه می‌شود، به منزله‌ی فرایندی ثانوی از جمع قطعاتی معین برنمی‌خیزد، برعکس، آنچه در هر بخش ساده اتفاق می‌افتد، در واقع وابسته به آن چیزی است که کل خوانده می‌شود. موجودیت یک پرده یا آهنگ به شروع نقش آن در ملودی وابسته است…

با مثال دیگری بحث را دنبال می‌کنیم:
پدیدارهای آستانه‌ای (۳) را در نظر بگیرید. از مدت‌ها قبل، فکر می‌کردند که یک محرک خاص لزوماً یک احساس خاص تولید می‌کند. بنابراین، هنگامی‌که دو محرک به اندازه‌ی کافی متفاوت باشند، احساس‌ها نیز متفاوت خواهند بود. در روانشناسی پژوهش‌های مربوط به پدیدارهای آستانه‌ای زیاد است. در مورد مشکلاتی که همیشه پیش می‌آمد، فرض می‌شد که این پدیده‌ها باید تحت تأثیر عملکردهای ذهنی عالی‌تر، داوری، توهم، توجه و غیره باشند. این فرض تا وقتی‌که سؤال اساسی زیر مطرح شد، ادامه یافت.

سؤال این بود: آیا واقعاً یک محرک خاص پیوسته موجب یک احساس خاص می‌شود؟ شاید وضعیت کلِ مسلط، اثر تحریک را معین می‌کند. این نظریه به آزمایش گذاشته شد و در نتیجه، معلوم شد، هنگامی‌که من دو رنگ متفاوت را می‌بینم، احساس‌های من به‌وسیله‌ی وضعیت کل موقعیت محرک تعین می‌یابد. بنابراین، الگوی محرک مادی یکسان، می‌تواند یا موجب یک شکل کلی و همگون گردد یا باعث شکل‌های مجزا از هم یا بخش‌های متفاوت می‌شود. همه‌ی اینها، به شرایط کل بسته است که امکان دارد به سود وحدت و ترکیب یا تجزیه عناصر عمل کند. بدیهی است بررسی وضعیت کل و کشف آثار آن روی تجربه، وظیفه‌ی پژوهشگر است.

نکته‌ی بعدی این است که میدانی که در آن زیست می‌کنم، شامل «من» (۴) نیز می‌شود. این‌طور نیست که «من» در مقابل بخش‌های دیگر میدان باشد. اما چگونگی شکل‌گیری «من» یکی از مسائل بسیار جالب را پیش رو می‌گذارد، که راه حل آن در اصول گشتالت نهفته است. «من» یک بخش عملکردی از کل میدان است. حال می‌توان پرسید: برای «من» به عنوان بخشی از میدان چه رخ می‌دهد؟ آیا رفتارهای حاصله نمونه‌ای از تداعی گرایی، نظریه‌ی تجربی و مانند اینهاست؟ آیا باید به این تعابیر معتقد باشیم؟ نتایج آزمایشگاهی با چنین تعبیر و تفسیری مغایر است.

این میدان جمع عددی داده‌های حسی نیست و هر توصیفی که ناظر بر تأیید قطعات و بخش‌های جداگانه باشد، از اساس درست نیست. اگر چنین باشد، پس تجربه برای کودکان و حیوانات چیزی جز احساس‌های جداجدا نیست. در این حالت، مخلوقات بسیار رشد یافته علاوه بر احساس‌های مستقل، باید ویژگی عالی‌تری نیز داشته باشند. این تصویر کلی با آنچه در نتیجه‌ی پژوهش‌ها و بررسی‌ها کشف‌شده، مغایر است.

برای اینکه ارگانیسم را به عنوان بخشی از یک میدان بزرگ‌تر تلقی کنیم، صورت‌بندی مجدد مسئله درباره‌ی ارگانیسم و محیط ضروری است. ارتباط محرک – احساس باید با دگرگونی در وضعیت میدان، یعنی موقعیت حیاتی و واکنش کلی ارگانیسم از طریق تغییر در نگرش، کشش و تمایل او عوض شود.

هنوز، ماجرا پایان نیافته است. فرد تنها بخشی از میدان خود نیست. او بین مردم زندگی می‌کند. هنگامی‌که گروهی از آدمیان با هم کار می‌کنند، بندرت و تنها در موقعیت ویژه‌ای، تشکیل جمع «من» های مستقل را می‌دهند. برعکس، آنها در یک ارتباط دو جانبه قرار گرفته، به منزله‌ی یک بخش عملکردی از کل موقعیت کار می‌کنند.

حال می‌توان کل مسئله را به شکل زیر مطرح کرد: آیا بخش‌های یک کل به وسیله‌ی ساختار درونی آن کل تعیّن می‌یابد، یا رویدادهایی از این قبیل که متشکل از جمع فعالیت‌های جداگانه‌اند که به منزله‌ی بخش‌های مستقل، خُرد، کور و فاقد قانونمندی عمل می‌کنند؟ البته انسان می‌تواند به طرح نوعی فیزیک خاص در مورد خود بپردازد. نتیجه‌ای که از این امر به‌دست می‌آید، یک توالی ماشین مانند است که ناظر بر بخش دوم سؤال ماست.

اما این نکته، مبین آن نیست که تمام پدیدارهای طبیعی از این نوع‌اند. حداقل گشتالت این نکته را دریافته است. این بیان، به دلیل پیش‌داوری و تعصباتی است که طی قرن‌ها درباره‌ی طبیعت شکل گرفته است. پیش‌ازاین تصور می‌کردند که طبیعت با قوانین کور اداره می‌شود و آنچه در کل پیش می‌آید، اساساً جمع رویدادهای فردی است. این نظریه، نتیجه‌ی طبیعی جدال مستمری بود که فیزیک برای جدایی خود از فلسفه‌ای که به علل غایی باور داشت، دست زده بود. امروزه می‌توان دید که ما ناگزیر هستیم از مسیرهای دیگری عبور کنیم غیر ازآنچه که این نوع از «هدف‌گرایی» (۵) پیشنهاد می‌کند.

تلقی اینها (عنصرگرایان) درباره‌ی «ذهن» و «بدن» چیست؟ دانش من در باب تجارب ذهنی دیگری تا چه اندازه است و چگونه آن را به دست می‌آورم؟ در این باب یک جزمیت (۶) قدیمی و استوار وجود دارد. بر طبق این جزمیت ذهن و بدن مقولاتی نامتناجس‌اند که در بین آنها یک جدایی مطلق وجود دارد. فلاسفه با شروع از این نقطه، تمام صفات خوب را به «ذهن» و صفات بد را به «بدن» نسبت داده‌اند. در مورد بخش دوم سؤال، آگاهی و بصیرت فرد درباره‌ی پدیدارهای ذهنی دیگران، به‌طور سنتی از طریق قیاس و مشابهت با پدیدارهای ذهنی خود او به دست می‌آمد.

تعبیر و تفسیر محدود و ناقص اصول در اینجا آن است که مقوله‌ای ذهنی بدون دلیل با مقوله‌ای مادی و فیزیکی منطبق شده است… لذا، بسیاری از دانشمندان این «دوگرایی» (۷) را مناسب ندانسته، کوشیده‌اند با توسل به فرضیات غریب خود را نجات دهند. به‌راستی، شخص عادی هنگامی‌که متوجهی شگفت‌زدگی، ترس یا خشم خود می‌شود، و تنها رویدادهای مادی مشخصی را مشاهده می‌کند که هیچ رابطه‌ای (در سرشت درونی خود) با ذهن ندارد، اما به طور مصنوعی با آن منطبق شده است، اعتقاد به «دوگرایی» را به شدت رد می‌کند.

شما اتفاق‌هایی این چنینی یا مانند آن را مکرر دیده‌اید. تلاش‌های فراوانی برای حل این مشکل انجام شده است. برای مثال، برخی راه حل «شهودی» را پیشنهاد می‌کنند و می گویند این تنها راه حل است.

شهودگرا استدلال می‌کند که فقط دیدن بخش فعالیت‌های بدنی که بدون دلیل با فعالیت‌های غیرقابل رؤیت منطبق شده‌اند، درست نیست… خوبی این نظریه نشان دادن این ظن است که امکان دارد روش سنتی در مطالعه‌ی ذهن و بدن به طور موفقیت‌آمیزی دگرگون شود. اما کلمه‌ی شهود در بهترین حالت، اصطلاحی است که باید از به کارگیری آن دوری کرد.

این فرضیه، و فرضیه‌هایی مانند این – آن‌گونه که اکنون درک می‌شود – علمی نیستند. برای علم، درک ثمربخش (مقولات) و نه فقط طبقه‌بندی و نظام‌پردازی، مهم است. در واقع، مسئله این است که این موضوع چگونه توجیه می‌شود؟ با دقت بیشتر، فرض سومی پدید می‌آید: آیا فرایندی چون ترس، موضوع آگاهی است؟ شخصی را تصور کنید که مهربان و خیراندیش است. آیا کسی فکر می‌کند که چنین شخصی احساسات نفرت‌انگیز هم داشته باشد؟ احتمالاً هیچ کس این را قبول ندارد. جنبه‌ی ویژه‌ی چنین رفتاری، با آگاهی ارتباطی ندارد.

این یکی از ابتدایی‌ترین وظایف فلسفه است که رفتار واقعی انسان و جهت ذهنی او را در آگاهی‌اش مشخص کند. به عنوان یک جمله‌ی معترضه، در عقیده‌ی بسیاری از مردم تمیز بین ایده آلیسم و ماتریالیسم، مترادف با تفاوت بین خلاقیت (۸) و فرومایگی است. آیا هنوز فرد جرئت می‌کند که آگاهی را با شکوفه‌های درخت مقایسه کند؟ به‌راستی چه چیز نفرت‌انگیزی در باب مکانیستی و ماده‌گرایی وجود دارد؟ چه جذابیتی در ایدئالیسم نهفته است؟

آیا این ناشی از کیفیات مادی قطعات همبسته نمی‌شود؟ باید گفت که اغلب نظریه‌های روان‌شناختی و کتب پایه، به رغم تأکید مستمرشان بر مقوله‌ی آگاهی، بیشتر ماتریالیستی هستند و بی‌روح‌تر از درخت زنده که احیاناً فاقد آگاهی است. مسئله این نیست که عناصر مادی چه هستند، بلکه نکته‌ی مهم این است که این عناصر چه کُلی را تشکیل می‌دهند.

خلاصه اینکه… فرد به‌زودی در می‌یابد که چگونه در بسیاری از فعالیت‌های بدنی، هیچ نوع جدایی خاصی بین ذهن و بدن وجود ندارد. یک حرکت موزون را تصور کنید. در چنین حالتی موقعیت چیست؟ آیا در این حرکت، ما تنها با مجموعه‌ای از حرکات اندام‌های مختلف بدن روبرو هستیم؟ نه؛ اما روشن است که پاسخ منفی، مسئله را حل نمی‌کند. ما باید به شکل و شیوه‌ای دیگر آغاز کنیم و به نظر من، نقطه‌ی مناسب و درست برای شروع کشف شده است.

فرد فرایندهای بسیاری را می‌یابد که در شکل پویای خود و به رغم تنوع خصوصیات مادی عناصرشان، همانندند. وقتی انسان محجوب، ترسو یا پرانرژی است، خوشحال یا غمگین است، غالباً می‌توان نشان داد که فرایندهای جسمی او به طور گشتالتی با جریانی همانند است که به وسیله‌ی فرایندهای ذهنی دنبال می‌شود…

تعریف

با توجه به نظریات ورتایمر، نکته‌ی اصلی نظریه گشتالت را می‌توان به شکل زیر خلاصه کرد:
شواهدی وجود دارد که بگوییم آنچه که در یک «کل» اتفاق می‌افتد، قابل کاهش به اجزای جدا و خصوصیات ریزتر نیست، بلکه برعکس، «آنچه در بخشی از یک کل رخ می‌دهد، به‌وسیله‌ی قوانین درونی ساختار همان کل معین می‌شود.» (۹) بنابراین گشتالت به معنی خصوصیات کل در مجموع فراتر از جمع عددی اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن است. این ویژگی‌ها عبارت‌اند از کیفیت – شکل یا کیفیتی فراتر از جمع داده‌های حسی. برای مثال، معنای هر پرده در یک ملودی در ارتباط با موقعیتی مشخص می‌شود که در کل ملودی دارد.

با توجه به این نکته‌ها می‌توان گفت که از نظر تاریخی، ابداع‌کنندگان حرکت نظریه گشتالت یک سنت قوی آلمانی را به کار گرفته‌اند. سنتی که از دهه‌های قبل از معنای گشتالت، در فلسفه، فیزیک و… استفاده شده بود. اما همانند بسیاری از حرکت‌های نوظهور، مکتب گشتالت نیز، در معنی تاریخی مفهوم خود (گشتالت) تجدید نظر کلی کرد. تجربه‌ی پیوستگی ادراک و استمرار آن، بیشترین کمک را به شکل‌گیری نظریه گشتالت ارائه داد.

برای مثال، بر طبق این تجربه اگر از جلو و روبرو به یک پنجره نگاه کنیم، نقش یک مربع در شبکیه‌ی چشم ما منعکس می‌شود، حال اگر همین پنجره را از سمت چپ یا راست بنگریم، تصویر همان پنجره در چشم ما یک ذوزنقه است؛ درحالی‌که، ما هنوز پنجره را مربع ادراک می‌کنیم. پس ادراک ما از پنجره، حتی اگر احساس ما تغییر کند، بدون تغییر می‌ماند.

همین قضیه درباره‌ی پیوستگی و استمرار روشنایی و اندازه نیز صادق است. عناصر حسی به طور بنیادی تغییر می‌کند، اما ادراک ما چنین نیست. در این باب می‌توان شواهد بسیاری ارائه کرد. در چنین مواردی، تجربه‌ی ادراکی «کلی» است که این کیفیت در زیر بخش‌های آن کل وجود ندارد. بنابراین امکان دارد بین ویژگی ادراک واقعی و خصوصیت تحریک حسی، تفاوتی وجود داشته باشد. به همین دلیل، ادراک را نمی‌توان جمع عددی عناصر حسی یا جمع بخش‌های کل دانست:

ادراک بیانگر یک ویژگی کلی، یک شکل یا گشتالت است که در تلاش کاهش گرایانه از بین می‌رود. این تجربه برای روانشناسی مسئله‌ی نوینی ایجاد می‌کند؛ یعنی داده‌های خام را ارائه می‌کند و روانشناسی باید به توضیح آن بپردازد…

شروع با عناصر، شروعی تا آخر خطاست… روانشناسی گشتالت می‌کوشد که به ادراک ساده و به تجربه‌ی بی‌واسطه بازگردد و اصرار دریافتن مجموع عناصر ندارد، بلکه می‌خواهد به کل‌های هم‌شکل و نه به مجموعه‌ای از احساس‌ها دست یابد. (۱۰)

بورینگ (۱۹۵۰) می‌گوید که کلمه‌ی گشتالت موجب برخی مشکلات شده است. زیرا مقصود خود را به‌روشنی بیان نمی‌کند. همچنین در زبان‌های دیگر مترادفی برای گشتالت یافت نمی‌شود؛ به این دلیل در سال‌های اخیر، کلمه‌ی گشتالت بخشی از زبان روانشناسی شده است.

کوهلر در کتاب روانشناسی گشتالت (۱۹۲۹) اشاره می‌کند که کلمه‌ی گشتالت در زبان آلمانی به دو معنی به کار رفته است. معنای نخست بیانگر شکل به عنوان ویژگی اشیا، و معنای دوم، ناظر بر یک هستی مشخص و عینی است که یکی از صفات آن شکل است.
از این جنبه، گشتالت ناظر بر «کل» های مستقل است.

در پایان باید اضافه کرد که استفاده از این اصطلاح به میدان بصری یا حتی به کل میدان حسی محدود نیست. کوهلر (۱۹۵۹) می‌نویسد:
در واقع، مفهوم گشتالت، ممکن است فراتر از محدوده‌های تجربه‌ی حسی به کار رود. بنا به تعریف، گشتالت می‌تواند شامل تمام فرایندهای یادگیری، کشش، نگرش هیجانی، تفکر و مانند اینها باشد… گشتالت در معنای شکل، دیگر مورد توجه روانشناسان گشتالت نیست. (۱۱)

روش مطالعه

نظریه‌پردازان گشتالت نیز مانند وونت، روانشناسی را مطالعه‌ی تجربه‌ی مستقیم یا بدون واسطه‌ی کل ارگانیسم می‌دانند. اما در مطالعه‌ی پدیده‌های روان‌شناختی، از روش درون‌نگری مرسوم در مطالعات روانشناسان ساختاری استفاده نمی‌کنند، بلکه در مقابل آن موضع‌گیری می‌کنند. «کوهلر» در کتاب روانشناسی گشتالت در نقد روش درون‌نگری می‌نویسد:

روانشناسی که با تجربه‌ی مستقیم، از طریق روش درون‌نگری برخورد می‌کند، نه تنها کاملاً به خطا می‌رود، بلکه برای همه‌ی کسانی که به‌طور حرفه‌ای با آن بیگانه‌اند، خسته‌کننده است. (۱۲)

در نتیجه، گشتالت در انتقاد به روش درون‌نگری با رفتارگرایان هم عقیده است، اما در رد کردن مطالعه‌ی مستقیم تجربه و نقد خصیصه‌ی غیرعلمی چنین مطالعه‌ای با آنها موافق نیست. به نظر «کوهلر»، حتی فیزیک به یک مشاهده‌ی مستقیم نیازمند است و روانشناسان و فیزیک‌دانان از این جنبه موضع مشابهی دارند:

در مشاهده‌ی یک گالوانومتر، فرقی نمی‌کند که من روانشناس باشم یا فیزیکدان. در هر دو حال، مشاهده‌ی من براساس یک تجربه‌ی عینی است. وقتی این روش در فیزیک کارایی دارد، پس چرا در روانشناسی نداشته باشد. (۱۳)

بنابراین، گشتالت در کشف قوانین روانشناسی، به مطالعه‌ی مستقیم تجربه توجه دارد و روش مطالعه‌ی آن را «پدیدارشناسی» (۱۴) می‌داند که به معنی توصیف و مشاهده‌ی پدیده‌هایی است که به طور مستقیم فرد تجربه می‌کند.

در زبان لاتین، اصطلاح «پدیدارشناسی» از زبان یونانی گرفته شده است. پدیده اغلب به معنی ظهور به کار می‌رود و در روانشناسی معمولاً آن را به عنوان داده‌های قابل‌مشاهده‌ی تجربه – که تجربه‌گر، در یک زمان خاص شرح می‌دهد – تعریف می‌کنند. اما پدیده در فلسفه معانی گوناگونی دارد، ولی به‌طورکلی به معنی ظواهر و عوارض و نه ذات اشیا به کار می‌رود.

از نظر تاریخی، برای نخستین بار، «کانت» به «پدیدارشناسی» اشاره کرد و مدعی شد که ذهن هیچ‌گاه نمی‌تواند ماهیت شیء یا «نومن» (۱۵) را بشناسد، بلکه تنها می‌تواند ظهور آن یا پدیده را ادراک کند. پس از او، فیلسوفان و روانشناسان دیگر در توضیح علل آن به مطالعه و تحقیق پرداختند و نظامی به نام «پدیدارگرایی» (۱۶) به وجود آوردند. برطبق این نظام، دانش ما درباره‌ی اشیا، به ظهور آنها یا پدیده‌ها محدود است.

در اوایل قرن بیستم، «هوسرل» اعلام کرد که تنها راه رسیدن به حقایق مربوط به انسان، پدیدارشناسی است. تعریف او از این اصطلاح تا حدی با تعاریف پیشین آن متفاوت بود. به نظر او، پدیدارشناسی بر علم پدیده‌ها یا اطلاع از همه‌ی داده‌های آگاهی ناظر است. پدیدارشناسی شیوه‌ی آزمایش تمام اشیا یا داده‌هایی است که در آگاهی یافت می‌شود. توجه اولیه‌ی پدیدارشناسی به عملِ آگاهی نیست، بلکه به موضوع آگاهی است؛ یعنی همه‌ی اشیایی که ادراک و یا تصور می‌شوند، دوست داشته می‌شوند و یا در معرض تردید قرار می‌گیرند.

این روش به طور منظم عمل می‌کند و مراحل متعددی دارد. «اشپیگل برگ» (۱۷) در کتاب «حرکت پدیدار شناختی» (۱۹۶۰) به هفت مرحله‌ی مشخص در روش پدیدارشناسی اشاره می‌کند که از آن میان، سه مرحله اهمیت بیشتری دارد که عبارت‌اند از: «شهود پدیدارشناختی»، «تحلیل پدیدار شناختی» و «توصیف پدیدارشناختی». مهم‌ترین مرحله‌ی پدیدارشناسی توصیف پدیدارشناختی است که در همه‌ی علوم استفاده می‌شود.

«شهود» یا درک مستقیم بر تمرکز شدید یا توجه درونی به پدیده‌ها ناظر است. «تحلیل» بررسی اجزای گوناگون پدیدارها در روابط بین آنها و «توصیف» نیز شرح پدیده‌های درک شده است، به‌گونه‌ای که برای دیگران قابل‌فهم باشد. با استفاده از این روش می‌توان از طریق پدیده‌ها، ذات اشیا را درک کرد.

پیش‌نیاز اساسی برای استفاده از روش پدیدارشناسی، آزاد بودن از بند تعصب و پیش‌فرض‌هاست. برای کشف و درک آگاهی، باید جهت گیریها، نظریه‌ها، اعتقادات و شیوه‌های عادی تفکر را کنار گذاشت که هوسرل این را «پرهیز» یا «خودداری» (۱۸) می‌نامد. کشف پدیده‌ها تنها در سایه‌ی موفقیت در «خودداری» است؛ زیرا فقط در آن موقع است که حالت مزاجی فرد، داده‌های آگاهی را تحریف نمی‌کند.

استفاده از روش پدیدارشناسی بسیار مشکل است و به آموزش‌های ویژه نیاز دارد. هوسرل می‌گوید: «باید آماده‌ی کنار گذاشتن تمام عادت‌های تفکر شویم و بر این موانع ذهنی، یعنی عادت‌هایی که بر افق‌های تفکر ما نقش بسته، پیروز شویم. (۱۹) روشن است که انجام دادن چنین امری به تمرین و ممارست بسیار نیازمند است.

پدیدارشناسی روانشناختی (۲۰)

این اصطلاح به روشی اطلاق می‌شود که در مطالعه‌ی مسائل روانشناسی از آن استفاده می‌شود. لازم به یادآوری است که پدیدارشناسی روانشناختی با «روانشناسی پدیدارشناختی» (۲۱) تفاوت دارد. پدیدارشناختی روانشناختی یک روش است ولی روانشناسی پدیدارشناختی یک مکتب روانشناسی است. در ضمن باید گفت که بین پدیدارشناسی روانشناختی و «پدیدارشناسی فلسفی» (۲۲) نیز تفاوتهایی وجود دارد. پدیدارشناسی فلسفی روشی است که فیلسوف به منظور آگاهی و شناخت واقعیت نهایی و جوهر اشیا از آن استفاده می‌کند، درحالی‌که پدیدارشناسی روانشناختی روش مشخص‌تری است که هدف آن کشف تجربه و آگاهی مستقیم انسان است.

اصطلاح پدیدارشناسی در روانشناسی گشتالت، عبارت است از روش مطالعه‌ی مسائل روانشناختی که با مشاهده و توصیف منظم تجربه یک فرد آگاه در یک موقعیت ویژه همراه است. «کارل یاسپرس» (۲۳)، آن را به منزله‌ی کامل‌ترین و دقیق‌ترین توصیف ممکن از آنچه انسان سالم یا بیمار تجربه می‌کند، تعریف کرده است. کشف آگاهی، بر اعمال، محتوا، موضوعات و معانی آگاهی ناظر است.

داده‌های پدیداری قابل کشف عبارت است از: ادراکات، احساسات، تصورات، خاطرات، تفکرات و هر عنوان دیگری که در آگاهی ظاهر می‌شود. این مقولات به همان شکل که تجربه می‌شوند و بدون هیچ‌گونه پیش‌فرض یا تغییر پذیرفته می‌شوند. باید دانش فرد، شیوه‌های تفکر و جهت گیری‌های نظری نادیده گرفته شوند تا بتوان جهان پدیداری (۲۴) را در همه‌ی جنبه‌ها و در خلوص کامل دریافت.

پدیدارشناسی روانشناختی با روش درون‌نگری کلاسیک «وونت» و «تیچنر» متفاوت است. در واقع، همان‌طور که گفته شد، نظریه‌پردازان گشتالت و دیگر پدیدارشناسان، روش وونت را نادرست و جهت‌دار می‌دانند. ولفکانگ کوهلر در کتاب روانشناسی گشتالت (۱۹۲۹)، محدودیت‌ها و نارسایی‌های درون‌نگری را به‌عنوان یک روش به خوبی شرح می‌دهد.

مشاهده‌گر آموزش‌دیده در درون‌نگری کلاسیک، با دریافت محرک می‌کوشد تأثرات خود را از محرک به ساده‌ترین عناصر ذهنی، یعنی حسیات، احساسات و تصورات تجزیه و به صفات محرک مثل کیفیت، شدت و دوام توجه کند. در مطالعه‌ی پدیدارشناسی هرگونه فرضی براساس تجزیه‌ی کل به عناصر ذهنی مردود است. به‌علاوه، در گزارش درون‌گرایانه، اشیا و معانی کنار گذاشته می‌شوند، ولی در مطالعه پدیدارشناختی توجه بسیاری به آنها می‌شود. برای پدیدارشناسی معنایی که محرک یا موقعیت دارد، حائز اهمیت است.

برای مثال، هنگامی‌که یک محرک مربوط به حس لامسه مثلاً یک ورق کاغذ به آزمودنی ارائه می‌شود، در روش درون‌نگری از او نمی‌پرسند که این چیست، بلکه از او می‌خواهند که احساس‌های خود را با اصطلاحات عناصر اولیه‌ی لامسه، یعنی درد، گرما، سرما و فشار بیان کند و نیز هرگونه عنصر حسی دیگری را که ممکن است او تجربه کند، گزارش دهد.

اما در یک آزمایش پدیدارشناختی، در یک موقعیت مشاهده، آزمودنی پس از احساس نرمی، سختی، بزرگی یا کوچکی موضوع، آن را باز می‌شناسد و مثلاً می‌گوید که این یک ورق کاغذ است. به‌عبارت‌دیگر، در روش پدیدارشناسی، فرد در گزارش خود از تجربه، سعی نمی‌کند کلیت تجربه را به عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن کاهش دهد، بلکه تجربه را در همان شکل کلی، گزارش می‌دهد.

بد نیست اضافه کنیم که تیچنر نیز می‌دانست که روش پدیدارشناسی سودمند است. او در نوشته‌ای درباره‌ی درون‌نگری (۱۹۱۲) به این مطلب چنین اشاره می‌کند که ممکن است مطالعه‌ی پدیدارشناسی به عنوان نقطه‌ی آغاز توصیف حقیقی روانشناختی و یا به عنوان یک روش مکمل، مفید و حتی لازم باشد، اما این روش به تنهایی، هیچ ارزش علمی ندارد.

به هر صورت، با توجه به این مسائل، می‌توان هدف‌های روش پدیدارشناسی را به شرح زیر خلاصه کرد:

۱٫ درک و فهم انسان در تمام جنبه‌ها؛

۲٫ مطالعه‌ی تجارب انسان و دریافت کیفی آن؛

۳٫ رد فرضیه‌های فلسفی مربوط به سرشت آگاهی و مقابله با مفهوم لوح سفید تجربه گرایان منطقی، تداعی گرایان و کلیه‌ی گرایش‌های کاهشگرا درباره‌ی آگاهی؛

۴٫ مخالفت با محدود کردن روانشناسی به مطالعه‌ی رفتار قابل مشاهده؛

۵٫ تأکید بر رویکرد کل گرایانه در مطالعه‌ی مسائل روانشناختی. (۲۵)

پدیده‌ی فای (۲۶)

پیروان این نظریه که از شناخت‌شناسی فلسفی بهره‌ی فراوان برده‌اند، با دقتی در خور تحسین آزمایش‌هایی انجام داده‌اند که به عنوان ابزار مطمئنی در خدمت اثبات ادعای گشتالت، یعنی ادراک کُل عمل می‌کند. جنبش گشتالت در بُعد علمی و آزمایشگاهی، با بررسیهای ورتایمر (۱۹۱۲) درباره‌ی پدیده‌ی «فای» آغاز می‌شود. ورتایمر با استفاده از وسایلی چون «استروبوسکوپ» (۲۷) و «تکیس توسکوپ» (۲۸) دست به یک سلسله آزمایش‌هایی درباره‌ی «توهم حرکت» (۲۹) زد (آزمودنی‌های او عبارت بودند از کوهلر، کافکا و همسر کافکا).

آزمایش بدین ترتیب بود که ورتایمر ابتدا دو نقطه‌ی نورانی را به‌طور پی‌درپی و در یک فاصله و با شرایط مشخص از هم، به نقاط الف و ب فرا می‌تاباند؛ یعنی شدت نور، فاصله‌ی زمانی بین روشن و خاموش شدن نقاط و فاصله‌ی مکانی بین آنها تنظیم می‌شود و زمانی می‌رسد که دیگر فرد در پرده‌ی مقابل، دو نقطه‌ی نورانی نمی‌بیند، بلکه خطی را می‌بیند که در طول پرده در حرکت است. آنچه در پرده‌ی سینما می‌گذرد، در واقع، توهمی است که وضعیت آن به آزمایش فوق شبیه است.

در چنین آزمایش‌هایی، یک زمان بهین (۳۰) برای وضعیت‌های مشاهده‌ی حرکت وجود دارد که در آن زمان، فرد به‌روشنی تنها حرکت را می‌بیند؛ بدون آنکه رنگ یا شکل آن را ادراک کند. این یک پدیده‌ی حرکت محض است که ورتایمر آن را حرکت پدیداری یا پدیده‌ی فای می‌نامد.

او در توضیح آن نوشت:… «فای» نشانگر چیزی است که خارج از ادراک موقعیت‌های «الف» و «ب» و آنچه در بین «الف» و «ب» رخ می‌دهد، وجود دارد. در این آزمایش، اگر فاصله‌ی بین نماها از زمان بهین کوتاه‌تر شود، یا به‌عبارت‌دیگر، نرخ ارائه متناوب نقاط نورانی سرعت بیشتری بیابد، پدیده‌ی فای از بین می‌رود. در این حالت، مشاهده‌گر به جای ادراک حرکت محض فقط دو نقطه‌ی نورانی خواهد دید.

در این آزمایش و آزمایش‌های مشابه دیگر، معیارهای گوناگونی کشف شد. برای مثال، تکرار آزمایش نشان داد که پدیده فای در اوضاع مناسب، برخلاف موقعیت، شکل، رنگ و خود شیء، همیشه ظاهر می‌شود. ورتایمر می‌نویسد: ثابت شد که رسیدن به تعداد زیادی آزمودنی و آزمایش بر همه‌ی آنها ضروری نیست، چرا که بدون تردید، پدیده‌های خاص در همه‌ی موارد، به طور خودکار، بدون ابهام و به اجبار ظاهر می‌شوند.
اهمیت تاریخی کشف پدیده‌ی فای در این واقعیت است که این پدیده از نظر آزمایشی و تجربی ثابت می‌کرد که «کل» را نمی‌توان به عناصر ساده‌ی حسی تجزیه کرد.

اصل همشکلی (ایزومورفیسم) (۳۱)

روانشناسان نظریه گشتالت بعد از تعریف ادراک به مثابهی «کلِ» سازمان‌یافته، به مکانیسم‌های کرتکسی درگیر در ادراک پرداختند و کوشیدند درباره‌ی همبستگی‌ها و ارتباطات عصب‌شناختی و گشتالت ادراک‌شده نظریه‌ای تدوین کنند. به نظر آنها، «کرتکس» نظام پویایی است که تمام عناصر فعال آن در یک زمان به کنش متقابل می‌پردازند. این نظریه با مفهوم «ماشینی» نظام عصبی که فعالیت عصبی را شبیه عمل صفحه‌کلید تلفن مرکزی، یعنی پیوند عناصر حسی ادراک شده، بر طبق اصول تداعی می‌داند،‌ در تضاد است. در این نظریه، مغز به طور منفعل عمل می‌کند و قادر به سازماندهی فعال عناصر حسی ادراک‌شده یا تغییر آنها نیست.

همچنین، این نظریه مدعی مطابقت کامل ادراک و معادل‌های عصب‌شناختی آن است. ورتایمر در مطالعه‌ی اصلی خود درباره‌ی ظهور حرکت، دریافت که بین پدیده‌های مشاهده شده و فرایندهای کرتکسی منطبق با آن، مشابهت ساختاری وجود دارد. این مشابهت بیشتر توپولوژیکی (۳۲) است تا هندسی. براساس این فرض، باید بین تجربه‌ی روان‌شناختی و تجربه‌ی مغز همانندی و انطباق مشخصی وجود داشته باشد.

ورتایمر این انطباق را همشکلی (ایزومورفیسم) می‌خواند که برطبق آن، نظام تجربه شده در خارج از نظر ساختی با نظام عملکردی فرایندهای مغزی مشابه است (کوهلر، ۱۹۴۷). لازم به یادآوری است که این معنا، مطابقت کامل بین محرک و ادراک را بیان نمی‌کند. به ادعای ورتایمر، این شکل تجربه‌ی ادراکی است که با شکل محرک مطابقت دارد. ازاین‌رو، گشتالت نماینده‌ی حقیقی جهان واقعی است، اما باز تولید (۳۳) کامل آن نیست.

ادراک محرک دقیقاً عین آن محرک آن نیست، همان‌طور که نقشه‌ی یک منطقه المثنای همان منطقه نیست. با وجود این، ادراک مانند نقشه، در شکل یا طرح همانند چیزی است که نماینده‌ی آن است (ایزومورفیسم)، لذا همانند یک راهنمای دارای ثبات، برای درک جهان واقعی عمل می‌کند.

پی نوشت ها :

۱٫ internal determinism
۲٫ convergence
۳٫ Threshold phenomena
۴٫ ego
۵٫ Purposivism
۶٫ dogmas
۷٫ dualism
۸٫ creativity
۹٫ Wertheimer, M.; Gestalt Psychology; From «Learnings, Systems, Models and Theories», P. 413.
۱۰٫ Heidbreder, E.; Seven Psychologies; New York: Appleton-Centory-Crofts, 1933, P. 337.
۱۱٫ Mentality of Apes; PP. 178-179.
۱۲٫ Gestalt Psychology; PP. 69-85.
۱۳٫ Ibid; P. 71.
۱۴٫ phenomenology
۱۵٫ Noumen
۱۶٫ Phenomenologism
۱۷٫ S. Berg
۱۸٫ abstention
۱۹٫ Husserl, 1965, ch. 2.
۲۰٫ Psychological phenomenology
۲۱٫ Phenomenological psychology
۲۲٫ philosophical phenomenology
۲۳٫ Karl Jaspers
۲۴٫ phenomenal universe
۲۵٫ Misiak, H. & Sexton, V.S,; History of Psychology: An Overview, 1966, PP. 405-430.
۲۶٫ phi-phenomenon
۲۷٫ Srtoboscope
۲۸٫ Techistoscope
۲۹٫ illusion of motion
۳۰٫ optimum
۳۱٫ isomorphism
۳۲٫ topological
۳۳٫ reproduction

منبع

ابرازکار

شکرکن، حسین و همکاران، (۱۳۷۲) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم ۱۳۹۰٫

The post نظریه گشتالت appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

در مقام درمانگر روانکاوی تفاوت زیادی با روانپویشی/تحلیلی دارد. روان‌درمانگرانی که از همان ابتدا تا به امروز از مفروضات پایه روانکاوی استفاده می‌کنند ولی برخی روبناها را قبول ندارد و تشکیلات خود را جدا می‌کنند تحت عنوان درمانگر پویشی شناخته می‌شوند.

روان‌درمانگر پویشی برخلاف روانکاو ضرورتی ندارد که در یکی از انستیتو یا دانشکده‌های زیر نظر انجمن بین‌المللی روانکاوی درس بخوانند، معمولاً سال‌های کمتری را تحت تحلیل شدن قرار می‌گیرند، شیوه بسیار تعدیل‌شده‌تری در درمان دارند (برای مثال خبری از تخت روانکاوی نیست) و هفته‌ای ۱ یا حداکثر ۲ جلسه بیمار را ملاقات می‌کنند.

روانکاوان چنانچه مشخص است، مدت‌زمان زیادی را تحت آموزش و روانکاوی قرار می‌گیرند و به روش‌های کلاسیک اعتماد بیشتری دارند (گرچه ممکن است از تخت روانکاوی هم استفاده نکنند ولی تکنیک‌ها عمدتاً کلاسیک است)، از نظر انجمن بین‌المللی روانکاوی روان‌درمانی که کمتر از ۳-۴ در هفته باشید عضو این انجمن نمی‌توانند باشند و و در امریکا به عضویت شاخه ۳۹ انجمن روانشناسی درمی‌آیند.

ولی از نظر پارادایم فکری روانکاوی و روان پویشی در یک پایگاه هستند، این رویکرد به تمام نظریاتی اطلاق می‌شود که از مدل دینامیک ذهن استفاده می‌کنند، بنابراین از فروید تا یونگ تا مالان و مک کالو همگی زیر عنوان پارادایم فکری روانکاوی قرار می‌گیرند.

هم یونگ در کتاب‌هایش از واژه psychoanalysis استفاده می‌کند هم فروید هم دوانلو چراکه از نظر پارادایم‌های فکری همگی دینامیک هستند ولی از نظر درمانی نام‌های متفاوتی برای تفکیک وضع می‌شود.

در ایران به غیر از یکی دو استثنا روانکاو وجود ندارد، چراکه درمانگران ایرانی نه عضو انجمن بین‌المللی روانکاوی هستند نه تحت نظر یکی از انیستو های این انجمن آموزش دیده‌اند و نه می‌توان بیمار را بیشتر از هفته‌ای یکی دو بار ویزیت کرد.

بنابراین روانکاوی در کل به پارادیم فکری درمانگران نظریه دینامیک ذهن طلقی می‌شود (اعم از ادلری، فرویدی، کوهاتی) و از نظر شغلی به کسانی که تکنیک‌های خاصی را به کار می‌برند.

در مورد تفاوت روانکاو با یک روانشناس عادی روی این کلیک کنید و برای آشنایی با نتایج و تاثیر روانکاوی روی این لینک کلیک کنید.

منبع

روان‌پدیا

The post تفاوت روانکاو و روان‌درمانگر پویشی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

یکی از دانشمندان دیگر که در روان‌کاوی کلاسی تصرفاتی کرده و به آن تغییراتی داده است بانو کارن هورنای است که در ۱۸۸۶ میلادی در شهر هامبورک (آلمان) به دنیا آمده و در ۱۹۵۲ در شهر نیویورک از دنیا رفته است.

بانو هورنای تحصیلات پزشکی را در برلن به‌پایان رسانید و در همان‌جا به روان‌کاوی علاقه پیدا کرد و چهار سال در بیمارستان روان‌پزشکی آن شهر به کار اشتغال داشت. پس‌ازآن به روان‌کاوی پرداخت و دو سال در مؤسسه روان‌کاوی برلین تدریس کرد. در ۱۹۳۲ دعوتی را که برای رفتن به آمریکا از او شده بود پذیرفت و به آنجا رفت و بقیه‌ی عمر را در آن کشور به تدریس و تحقیق و تألیف پرداخت.

هورنای در ضمن تدریس و کار در مؤسسان روان‌کاوی متوجه شد که روان‌کاوی کلاسی رضایت خاطرش را فراهم نمی‌سازد. ازاین‌رو با چند تن دیگر از همفکران به تأسیس «انجمن برای پیشرفت روان‌کاوی» و همچنین «مؤسسه‌ی آمریکائی روان‌کاوی» اقدام نمود و چندی بعد به ریاست این مؤسسه برگزیده شد.

هورنای در بیان نظریات خود درباره‌ی شخصیت نخست از فروید ستایش می‌کند و خود را مدیون او اعلام می‌دارد، و پس‌ازآن به تفضیل به بیان اختلاف نظرهایی که با او دارد و می‌گوید آن دسته از افکار فروید که ظاهری جالب دارند ولی اشتباه هستند، به‌خصوص افکار فریبنده و نادرستی که ریشه‌شان در اصل مکانیکی و زیستی قرار دارد، باید از میان برداشته شوند تا روان‌کاوی بتواند تمام قدرت خود را به‌عنوان علم انسانی به ظهور برساند. هورنای می‌گوید:

« اعتقاد قطعی من این است که روان‌کاوی باید خود را از قید اینکه «یک روان‌شناسی غریزه‌ای و تکوینی» است بیرون بیاورد و گسترش یابد».
از نظریات فروید اصول مهمی که مورد قبول هورنای هستند بدین قرارند:

۱- جبر روانی:

هر کاری که آدمی انجام می‌دهد علتی دارد، هیچ رفتاری نمی‌تواند تصادفی باشد.

۲- انگیزش ناخودآگاه:

علت یا انگیزه‌ی بسیاری از اعمال آدمی نامعلوم و ناخودآگاه است.

۳- مکانیسم‌های دفاعی:

مکانیسم‌ها (با تصرفاتی که هورنای در آنها کرده و تغییراتی که به آنها داده است) وسایل خوبی برای روان‌درمانی هستند.

۴- وسایل روان‌درمانی فرویدی-

این وسایل، مانند انتقال ، تداعی آزاد، تعبیر رؤیاها، نیز مورد قبول و تائید هورنای هستند.

موارد مهم اختلاف:

۱- این نظر فروید که، وضع و حال و عواطف مخصوص زنان و عمیق‌ترین کشمکش‌های درونی آنان ناشی از کمبود آلت جنسی و حسادتشان نسبت به جنس نر است، موردقبول هورنای نیست. او معتقد است به اینکه روحیه‌ی مخصوص زن بر پایه‌ی عدم اعتماد او و تصور مبالغه‌آمیز او درباره روابط عاشقانه استوار است و تقریباً هیچ ارتباطی با ساختمان عضو جنسی او ندارد.

۲- عقده‌ی اودیپ و دوگانگی روانی کودک را به وجهی که فروید بیان کرده است هورنای قبول ندارد و به اعتقاد او پرخاشگری کودک ناشی از غریزه‌ی جنسی و رقابت نیست، بلکه ناشی از دلواپسی و از بیم آن است که مورد بی‌مهری قرارش دهند و از حمایت و مراقبت محرومش بدارند. شدت مسامحه و نازپروری که نسبت به او روا می‌دارند در دوگانگی روانی بی اثر نیست. با وصف این دوگانگی روانی عمومیت ندارد و چه بسا کودکانی که این صفت در آنها به وجود نیامده است.

باری، صفت پرخاشگری که در نظر فروید فطری و ناشی از غریزه‌ی مرگ است به عقیده‌ی هورنای عارضی است و فقط وسیله‌ای است که آدمی برای حفظ و حراست و امنیت خود بکار می‌برد. کودک اگر در خانواده‌ای بار بیاید که در آن امنیت و اعتماد و احترام و تسامح و محبت حکم‌فرما باشند دچار کشمکش روانی و پرخاشگری نخواهد گردید.

۳- لیبیدو را که فروید یک انگیزه‌ی جنسی می‌داند که تمام عمر آدمی را آزار می‌دهد و سبب اختلالات روانی او می‌گردد، هورنای یک انگیزه‌ی هیجانی می‌پندارد و معتقد است که مسائل جنسی معلول دلواپسی هستند نه علت آن. رفتار جنسی در واقع راه و روشی است برای کاستن یا از میان برداشتن احساس نا ایمنی.

۴- خوددوستی هم، بگفته‌ی هورنای، درواقع عشق‌ورزی به خویشتن نیست، بلکه به خود بالیدن و به‌اصطلاح عامیانه باد در آستین انداختن و برای خود ارزش زیاد از حد قائل شدن است، که آن را هم باید ناشی از احساس عدم امنیت دانست.

۵- هورنای درباره‌ی دلواپسی، آزار دوستی و نهاد و من و من برتر و بعضی از مفاهیم دیگر فرویدی نیز نظریاتی دارد.
تأثیر محیط و عوامل فرهنگی در ساخت منش:

چنانکه می‌دانیم فروید معتقد است به اینکه آدمی پیوسته تجارب دوران کودکی خود را بی‌آنکه به‌صراحت متوجه باشد تکرار می‌کند برای اینکه از رضایت خاطر یا خوشی‌هایی که پیش‌ازاین درک کرده است باز بهره‌مند گردد. این اصل به این صورت تردید هورنای است. او قبول دارد که درک کامل رفتار بزرگ‌سال بدون آگاهی از آثاری که گذشته در او باقی گذاشته است غیرممکن است، ولی معتقد است که این اطلاع کافی نیست؛ یعنی اگر توجه ما فقط به جنبه‌ی تکوینی شخصی باشد و از تأثیر شرایط و اوضاع‌واحوال اجتماعی و فرهنگی غفلت روا داریم این امر نه تنها چیزی را روشن نمی‌کند بلکه بر تاریکی و ابهام مسئله می‌افزاید.

شک نیست که مجموع تجارب دوران کودکی «ساخت منشی» کودک را تشکیل می‌دهند، یعنی شخصیت او را پایه‌گذاری می‌کنند. هر چیزی که امنیت کودک را در روابطی که با پدر و مادر مختل کند سبب دلواپسی او می‌شود. کودکی که دلواپس است از اینکه مبادا تنهایش بگذارند یا از حمایت و محبت محرومش بدارند به لطایت الحیل متوسل می‌گردد.

ممکن است دشمنی پیدا کند و در مقام انتقام‌گیری از کسانی که او را به حال خود واگذاشته و رهایش کرده یا آزارش داده‌اند برآید. ممکن است خود را ظاهراً مطیع و منقاد نشان دهد تا محبتی را که خیال می‌کند از دست داده است دوباره به‌دست بیاورد.

ممکن است برای جبران کم‌مایگی (احساس حقارت) خود یک تصور واقعی و آرمانی (ایده آلی) از شخصیت خود پیدا کند، و بالاخره ممکن است برای جلب عنایت و محبت دیگران به خشونت و پرخاشگری و تهدید متوسل شود، یا برعکس ملایمت و خوش‌روئی نشان دهد و به دلجوئی بپردازد و احیاناً وضع رقت‌بار و ترحم‌انگیز به خود بدهد … هر یک از این روش‌ها رفتار یا تدابیر در صورت تکرار ممکن است به‌صورت صفتی ثابت درآید و از اجزاء ساخت منشی کودک گردد و در تحرک شخصیت مقام انگیزه یا نیاز پیدا کند.

همین اصل تردیدناپذیر در آدم بزرگ‌سال نیز حکم‌فرماست. ساخت منشی آدم بزرگ‌سال هم از مجموع تجاربی که در مدت زندگی (از دوران کودکی به بعد) اجتماعی و فرهنگی او روی‌هم انباشته و متراکم گردیده‌اند تشکیل یافته است.

این تجارب و عوامل اجتماعی و فرهنگی بر روی‌هم از یک سوی توانایی‌های آدمی را محدود و معین می‌کنند، و از سوی دیگر به او استعدادها و امکاناتی می‌دهند که متناسب با نوع آن تجارب انباشته‌شده خواهند بود. بنابراین تنها تجارب کودکی، شخصیت را تشکیل می‌دهند، بلکه آنها قسمتی از شخصیت هستند، یعنی قسمتی از چیزی که پیوسته در حال تشکیل و تحول است.

پیش‌آمدها و حوادثی که در دوران نوجوانی و جوانی روی می‌دهند ممکن است همان‌قدر در چگونگی ساخت شخصیت مؤثر باشند که رویدادهای دوران کودکی مؤثر بوده‌اند. باری آدمی تا حدی محصول محیط و ارتباط با سایر افراد همنوع خود است، و چون محیط و عوامل اجتماع و فرهنگی پیوسته در تغییر و تحول هستند او نمی‌تواند خود را از تأثیر آنها کاملاً برکنار نگاه بدارد.

خود واقعی و خود آرمانی:

آگاهی شخص از خود واقعی و از استعدادهای بالقوه و امکاناتی که دارد او را قادر می‌سازد به اینکه کاملاً تسلیم محیط اجتماعی نباشد و احیاناً از خود ابتکار به خرج دهد و شخصیت خود را به رنگ مخصوصی درآورد آن را از شخصیت افراد دیگری که تحت تأثیر همان عوامل اجتماعی و فرهنگی قرارگرفته‌اند ممتاز سازد.

هورنای خودشناسی و کوشش در بالفعل ساختن استعدادهای فطری را وظیفه اخلاقی و امتیاز معنوی انسان می‌داند و آن را نتیجه اخلاقی تحول می‌خواند. باری هورنای سرانجام به این نتیجه می‌رسد که تحول آدمی و ساخت منشی او ناشی از خود او هستند نه از اجتماع.

گاه پیش می‌آید که آدمی به شناختن خود واقعی و شکوفان ساختن استعدادهای فطری قناعت نمی‌کند بلکه به دنبال خود خیال یا آرمانی (ایده‌آلی) می‌رود، یعنی طالب کمال می‌شود، و چون خودخیالی غیرقابل‌وصول است در او یک کشمکش درونی به وجود می‌آید. هر اندازه آدمی بیشتر هدف خیالی یا آرمانی را دنبال کند بیشتر از خود واقعی دور می‌شود و نتیجه‌ی این امر نخست افزایش شدت کشمکش درونی او و بعد کوشش بیهوده او برای رفع آن کشمکش، یعنی رفتار نابهنجار عصبی خواهد بود.

یکی از مکانیسم‌هایی که روان‌نژند در این حال خودبه‌خود بکار می‌برد «برون پنداری» است. برون پنداری شدیدتر از برون‌فکنی است. روان‌نژند برون پندار که در تصوری که از خود آرمانی دارد زندگی می‌کند و پیوسته با شکست و ناکامی روبه‌رو است، همه شکست‌ها و ناکامی‌های خود را به نیروهای خارجی نسبت می‌دهد و ناشی از آنها می‌پندارد.

اگر شخص مبتلا بتواند مستقیماً یا به کمک روان‌کاو خودشناس شود، یعنی به خود واقعی خویشتن آگاه گردد، از این حالت روان‌نژندی و برون پنداری نجات می‌یابد.
نیازهای ده گانه:

هورنای با توجه به اینکه انگیزه‌ی مهم آدمیان نیازهای آنهاست، در سال ۱۹۴۲ میلادی در کتاب «تحلیل خویشتن» یا «خود روان‌کاوی» فهرستی مشتمل بر ده نیاز به‌دست می‌دهد. این نیازها در همه افراد آدمی کمابیش وجود دارند ولی معمولاً به وجهی خفیف و قابل تلفیق و تعویض. وجه شدید آنها را که در روان‌نژندان دیده می‌شود هورنای نیازهای نابهنجار می‌خواند، زیرا برای رفع مشکلات و حل مسائل وسایلی نامعقول به شمار می‌روند.

اینک فهرست این نیازهای نابهنجار با توصیفی درباره‌ی هر یک از آنها:

۱- نیاز به محبت و تصدیق:

مورد پسند دیگران واقع‌شدن و محبت و موافقت آنها را جلب کردن. کسی که این نیاز را دارد به عقیده‌هایی که دیگران درباره او دارند بی‌اندازه اهمیت می‌دهند و نمی‌تواند کوچک‌ترین انتقاد یا نامهربانی را تحمل کند.

۲- نیاز به پشتیبان:

کسی که این نیاز را دارد به تمام معنی انگل است. کاملاً تسلیم است و خود را تحت حمایت قوی‌تر از خود قرار می‌دهد و در برابر او اظهار ارادت و کوچکی می‌کند و همچون عاشق دلباخته به مدح و ثنای او می‌پردازد و پیوسته این بیم را دارد که مبادا تکیه‌گاه خود را از دست بدهد.

۳- نیاز به محدود ساختن زندگی:

وضع موجود را حفظ کردن و از هرگونه تغییر و تفنن دوری جستن. صفت عمده‌ی این‌گونه نیازمندی قناعت کامل است.

۴- نیاز به قدرت:

زورمندی و توانایی را ستودن و آن را به خاطر خودش دوست داشتن و ضعف و ناتوانایی را حقیر شمردن و منفور داشتن. صاحب این نیاز تصور می‌کند فقط با قوت اراده می‌تواند از عهده‌ی هر کاری برآید.

۵- نیاز به بهره‌برداری از دیگران:

در معاملات و بازی‌ها همیشه برنده بودن و از این حیث بر دیگران مزیت داشتن.

۶- نیاز به حیثیت و آبرو:

زبانزد همگان بودن، در رادیو، در تلویزیون در روزنامه‌ها بهر عنوانی باشد مورد یادآوری قرار گرفتن. خلاصه ارزش خود را در درجه‌ی اهمیت و ارزشی که دیگران برایش قائل هستند دانستن.

۷- نیاز به تحسین و تمجید:

دارنده‌ی این نیاز برای خویشتن ارزش خیلی بیش از آنچه واقعاً دارد قائل است و محتاج است به اینکه دیگران او را به این صورت بشناسند و مورد ستایش قرار دهند.

۸- نیاز به پیروزمندی:

این نیاز بیشتر نتیجه‌ی نداشتن امنیت و آسایش است. کسی که احساس ناایمنی می‌کند می‌کوشد به اینکه هر روز موفق‌تر باشد. ازاین‌رو پیوسته به دنبال پیروزی‌های تازه می‌رود تا ثروت بیشتر، شهرت بیشتر، اهمیت بیشتر … به‌دست آورد هرچند که این امر به زیان خودش و دیگران تمام شود.

۹- نیاز به اتکای به نفس و استقلال:

سعی وافی در اجتناب از زیر دین کسی قرار گرفتن و ناچار به سپاسگزاری بودن. این نیازمندی غالباً نتیجه شکست در جلب محبت دیگران و به‌طورکلی تجارب تلخی است که در معاشرت با دیگران حاصل گردیده است.

۱۰- نیاز به کمال و انتقادناپذیری:

سعی در بی‌عیب و نقص بودن. دارنده‌ی این نیاز پیوسته بیمناک است از اینکه مبادا مرتکب اشتباه شود و موردانتقاد قرار گیرد. او می‌کوشد به اینکه هیچ نقطه‌ی ضعفی از خود نشان ندهد. به بررسی نقایص و معایب احتمالی خود می‌پردازد برای اینکه آنها را در صورت امکان از میان ببرد یا لااقل از نظر دیگران مخفی بدارد. بهر حال بی‌اندازه نسبت به انتقاد و ایراد حساس است.

این نیازها هیچ‌گاه کاملاً برآورده نمی‌شوند و احیاناً با هم تعارض دارند و سرچشمه‌ی کشمکش‌های درونی واقع می‌شوند. مثلاً نیاز نابهنجار به محبت و تصدیق ارضاء ناشدنی است؛ هر چه شخص بیشتر محبت ببیند و مورد تصدیق و گرویدن واقع شود باز بیشتر خود را نیازمند به محبت و تصدیق و تحسین احساس می‌کند، و ازاین‌رو هیچ‌گاه راضی نیست. همچنین است نیاز نابهنجار به انتقادناپذیری و کمال یا نیاز نابهنجار به قدرت و جز آن.

کشمکش‌های درونی ناشی از این نیازها در همه‌ی افراد آدمی چه بهنجار چه نابهنجار، کمابیش وجود دارد با این فرق که در روان‌نژندان شدت کشمکش‌ها فوق‌العاده است. اشخاص بهنجار می‌توانند بعضی از این نیازها را با هم تلفیق کنند با مکمل هم قرار دهند و از این راه کشمکش درونی خود را از میان ببرند، یا لااقل از شدتش بکاهند، درصورتی‌که روان‌نژندان این توانایی را ندارند.

علت این ناتوانی غالباً تجارب نامناسبی است که در دوران کودکی داشته‌اند. مانند مورد غفلت یا به خود رهاشدگی و یا برعکس زیاده از حد مورد محبت و نازپروردگی قرار گرفتن، و نظایر آن. این تجارب ساخت منشی کودک را به‌صورتی خاص درمی‌آورد و او را از اینکه بتواند روش‌های سه‌گانه رفتار را که در زیر بیان خواهند شد با هم جمع کند محروم می‌سازد.

طبقه‌بندی نیازها:

هورنای برای اینکه نظر خود را درباره‌ی نیازها روشن‌تر کرده باشد در سال ۱۹۴۵ میلادی در کتاب دیگر خود بنام «کشمکش‌های درونی ما» به طبقه‌بندی آنها پرداخته و آنها را تحت سه عنوان درآورده است، بدین شرح:

۱- نیازهایی که آدمی را به‌سوی دیگران می‌برند.
۲- نیازهایی که آدمی را علیه دیگران برمی‌انگیزند.
۳- نیازهایی که آدمی را از دیگران دور می‌سازند.

۱- حرکت به‌سوی دیگران:

کسی که این روش را دارد، از اینکه صاحب قدرت و سیدت شود مأیوس بوده و حتی این امید را ندارد که بتواند روی پای خود بایستد، یعنی قائم‌به‌ذات باشد. ازاین‌رو می‌خواهد از آزار و ایذاء دیگران در پناه قرار گیرد و ضمناً برای خود حامی و پشتیبان فراهم سازد تا در زندگی او را یاری کنند.

ازاین‌رو سخت می‌کوشد مورد محبت دیگران واقع شود و همه او را دوست بدارند. برای حصول این منظور خود شخصاً نسبت به دیگران اظهار محبت و خدمتگزاری و بندگی می‌کند و این وضع و حال را به‌خصوص نسبت به شخص یا مقامی که تکیه‌گاه خود می‌داند ابراز می‌دارد و برای حفظ محبت و حمایت او از هیچ کاری- بذل مال، مبالغه در مدح و ثنا … اجرای امر او هر چند که ناپسند و قبیح باشد- دریغ نمی‌کند.

این شخص اگر در جلب محبت و حمایت دیگران شکست بخورد، یا آنچه را که در این زمینه به‌دست آورده است از دست بدهد، دچار ناراحتی روانی می‌گردد و احیاناً از ضعف و ناتوانی و از بیماری- غالباً خیالی و گاهی کاملاً خیالی – نالان و زاری‌کنان می‌شود به این امید که از این راه توجه و دلسوزی و حمایت دیگران را نسبت به خود جلب نماید. این شخص در اختیار همسر هم دنبال کسی می‌رود که از حیث مال و مقام … از خودش برتر و نیرومندتر باشد.

۲- حرکت علیه دیگران:

پیرو این روش، جهان را نسبت به خود دشمن می‌پندارد و معتقد است که باید همیشه برای دفاع یا تعرض آماده باشد. ازاین‌رو هدفش این است که نیرومند باشد و شعارش این است که حق همیشه با زورمندان است. این شخص تسلط و برتری خود را گاه با زورگویی و خشونت (دیکتاتوری) برقرار می‌سازد و گاه با نیکوکاری و دستگیری از مستمندان یا راهنمایی و ارشاد همنوعان صورت می‌بخشد. زیرا در این حال نیز انگیزه‌ی او مسجل ساختن تفوق و برتری خویشتن است. انگیزه‌ی واقعی پاره‌ای از رهبران و پیشوایان دین و مرشدان و دانشمندان … ممکن است ارضاء همین نیاز برتری‌جویی و قدرت‌نمایی باشد.

پیرو روش «حرکت علیه دیگران» در انتخاب همسر به سراغ کسی می‌رود که دارای مزایایی- چون زیبایی، هوش و استعداد، جاه و مال … باشد و بتواند بر حیثیت و نیرومندی او بیفزاید.

۳- حرکت جهت دوری از دیگران:

کسی که این روش را دارد معتقد است که اجتماع سرچشمه‌ی همه‌ی ناراحتی‌ها و کشمکش‌ها و بدبختی‌هاست و زبان حالش این است: «دلا خو کن به تنهائی که از تن‌ها بلا خیزد» او بدین‌جهت کسی را خردمند می‌داند که خود را از اجتماع برکنار نگاه دارد.

چنین کسی نه به دیگران کمک می‌کند و نه از آنها یاری می‌طلبد. ازاین‌رو می‌کوشد که قائم‌به‌ذات باشد و البته ناچار است چنین کند، زیرا می‌داند که بهنگام احتیاج کسی به سراغش نخواهد آمد. این شخص به دنبال شهرت و مقام و جاه و جلال نمی‌رود، به آنچه دارد و به آنچه هست قناعت می‌کند و شعارش این است: «قناعت توانگر کند مرد را». سرگرمی او به تناسب معلومات و ذوق و سلیقه‌اش، مطالعه، موسیقی، نقاشی، باغبانی و جز آن است.

این‌گونه اشخاص غالباً مجرد می‌مانند، یا دیر تأهل می‌کنند. و در انتخاب همسر هم بیشتر به سراغ کسی می‌روند که همانند خودشان باشد.

علت این انزوا دوستی باید در گذشته‌ی اشخاص، به‌خصوص در دوران کودکی آنها جستجو شود. رفتار نامناسب والدین، نامهربانی‌های آنها، جدائی آنها یا آزار دیدن از همگنان. نادرستی و خیانت آشنایان … ممکن است سرچشمه‌ی این دوری جستن از دیگران باشد.

انزوا دوستی این افراد ممکن است یا به‌صورت خودداری از معاشرت با دیگران باشد، یا جنبه‌ی روانی داشته باشد و یا دارای هر دو جنبه باشد. انزوای روانی به‌صورت کامل را در کسانی که دچار پریشان روانی هستند می‌توان یافت.

به‌طورکلی روش نخست بیشتر به دوران کودکی، روش دوم بیشتر به دوران نوجوانی و روش سوم بیشتر به دوران سالمندی اختصاص دارد. ولی افراد بهنجار برحسب اوضاع‌واحوال و به تناسب استعداد و مهارتی که دارند معمولاً در زندگی هر سه نوع روش (به‌سوی دیگران، علیه دیگران و دوری از دیگران) را به‌کار می‌بندند. زیرا این روش‌ها مانعه الجمع نیستند و شخص می‌تواند آنها را به هم بیامیزد و کشمکش‌های درونی خود را که چندان شدید نیستند کاهش دهد یا از میان ببرد.

اینک یک نمونه از به هم آمیختن جهات سه‌گانه. فرزندی نخست با بیانی تند و زننده، یعنی با پرخاشگری، از پدر می‌خواهد برای او یک دستگاه عکاسی بخرد (روش دوم) و چون از او جواب منفی می‌شنود به‌صورت قهر از او رو برمی‌گرداند و از او دوری می‌کند (روش سوم). اندکی بعد دوباره به پدر روی می‌آورد و از تندی و پرخاشگری خود پوزش می‌خواهد و با کمال ملایمت و اظهار خشوع تقاضای خود را تجدید می‌کند (روش اول) و چه بسا که این بار شاهد مقصود را در آغوش می‌گیرد.

اما افراد نابهنجار روان‌نژند که کشمکش‌های درونی آنها شدید است عاجزند از اینکه با رعایت و به مناسبت موقع و مقام جهات یا روش‌های سه‌گانه را به هم درآمیزند و به‌کار ببرند. آنها در بند یکی از آن روش‌ها گرفتارند: شدت دلواپسی شخص نابهنجار، او را بر آن می‌دارد که دنبال راه‌حل‌های نامعقول و ساختگی برود. او خودآگاهانه یکی از سه جهت یا روش را تشخیص می‌دهد و منکر وجود دو روش دیگر است، یا اینکه آنها را واپس زده است؛ او گرفتار «خود آرمانی» (ایده‌آلی) است با نتایج ناخوشایندی که این تصور، چنانکه بیش از این اشاره شد، برای او به بار می‌آورند.

مکانیسم‌ها یا وسایل دفاعی:

هورنای مکانیسم‌های دفاعی فروید را قبول دارد. ضمناً معتقد است که آدمی برای کاستن کشمکش‌های درونی خود به چند وسیله ساختگی دیگر نیز توسل می‌جوید. از آن جمله هستند:

۱- انکار وجود کشمکش، یا به دست فراموشی سپردن آن.

۲- خود را محق پنداشتن، و آن در صورتی است که شخص هر نظری که پیدا می‌کند یا هر تصمیمی که می‌گیرد آن را قطعی و کاملاً درست بداند؛ یقین را نشانه‌ی قدرت و شک و تردید را باعث کشمکش و ناراحتی و مانع خوشی و خوشبختی بپندارد.

۳- تردید داشتن؛ یعنی از صدور حکم به ایجاب یا به سلب خودداری کردن برای این‌که از اشتباه کردن و مورد سرزنش واقع‌شدن جلوگیری به عمل آید.
جوانی می‌گوید: «اگر درس بخوانم در امتحان موفق می‌شوم» و درس نمی‌خواند. هرگاه این جوان چنین مقدمه‌ای را به میان بیاورد و در امتحان موفق نشود البته مستوجب سرزنش و ملامت خواهد بود

۴- ناباوری- به همه‌چیز ناباور بودن و به هیچ‌چیز عقیده نداشتن. این حالت معمولاً براثر شکست‌های پی‌درپی شخص را دست می‌دهد.
وسایل یا مکانیسم‌های دفاعی چنانکه می‌دانیم به‌طورکلی برای اجتناب از کشمکش‌های درونی و ناراحتی‌ها و بدین منظور است که نیرویی که از این راه صرفه‌جویی می‌شود برای گسترش و شکفتگی شخصیت به‌کار رود.

خلاصه‌ی مهم‌ترین نکاتی که از نظریه کارن هورنای به‌دست می‌آید، بدین قرار است:

۱- نیازهای نابهنجار ده‌گانه که ذکر گردید آدمی را وامی‌دارند به اینکه در ارتباط با افراد دیگر یکی از سه روش «به‌سوی دیگری رفتن»، «علیه دیگری برخاستن»، «از دیگری دوری جستن» را برگزیند. آدمیان بهنجار برای کاستن کشمکش‌های خود می‌تواند به مناسبت موقع و مقام یکی از سه روش را برگزینند و در صورت لزوم یک یا دو روش دیگر را مکمل آن قرار دهند؛ به‌هرحال سه روش را در اختیار دارند. ولی افراد نابهنجار (روان‌نژند) بر اثر شدت کشمکش‌ها و ناراحتی‌هایی که دارند در بند یکی از این روش‌ها گرفتار می‌شوند دو روش دیگر را نادیده می‌گیرند.

۲- ارتباط آدمی با افراد اجتماعی که او در آن اجتماع نشو و نما می‌کند، از یک سوی، و فرهنگ آن اجتماع (آداب‌ورسوم، اصول اخلاقی…) از سوی دیگر، و همچنین نوع تربیتی که شخصاً پیداکرده است به او یک ساخت منشی خاص نسبتاً پایداری می‌دهند که او را از افراد دیگر ممتاز می‌سازد و به او اجازه می‌دهد که در رفتار خود ابتکار به خرج دهد تا آنجا که بتواند در حدودی معین حاکم بر سرنوشت خویشتن باشد.

۳- آدمی به خویشتن واقعی خویش و استعدادهایی که دارد کمابیش آگاه است و بسیاری از مشکلات زندگی را خود با مهارت حل می‌کند. اما اگر او از شناخت «خود واقعی» و استعدادهایی که دارد غفلت کند و دنبال «خودآرمانی» (ایده‌آلی) برود، چون دسترسی به این موجود خیالی غیرمقدور است ممکن است دچار ناراحتی و اختلال روانی گردد و شکست خود را در نرسیدن به هدف بر گردن دیگران بیندازد، یعنی برون پنداری کند.

۴- آدمی هم مایل است و هم قادر است به اینکه به‌سوی کمال برود. هورنای دراین‌باره می‌گوید: «اعتقاد شخص من این است که آدمی هم تمایل و هم توانایی دارد به اینکه استعدادهای خود را به کار بیندازد و شایسته‌ی عنوان «انسان» گردد. اگر ارتباط او با دیگران و در نتیجه با خویشتن مختل شود و این امر ادامه یابد، آن استعدادها به تباهی خواهند گرائید. من معتقدم که آدمی تغییرپذیر است و این تحول و تغییر تا پایان زندگی‌اش ادامه دارد».

باری آدمی به‌سوی کمال گام برمی‌دارد و باید در این راه کوشا باشد؛ در غیر این صورت از رفتار نابهنجار برکنار نخواهد ماند و روی خوشی و سعادت نخواهد دید. واقع این است که او تاکنون پیوسته به‌سوی کمال پیش رفته است و اگر چنین نکرده بود نمی‌توانست زنده بماند، یعنی خیلی پیش‌ازاین وجودش از صحنه‌ی روزگار محو شده بود.

منبع

سیاسی، علی اکبر؛ (۱۳۹۰)، نظریه های شخصیت یا مکاتب روانشناسی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهاردهم

راسخون

The post نظریه کارن هورنای appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

همه‌ی انسان‌ها فقط یک نیروی انگیزشی اساسی دارند و آن هم گرایش به سمت شکوفایی است. راجرز (۱۹۵۹، ص ۱۹۶) گرایش شکوفایی را به این‌صورت تعریف می‌کند: «گرایش فطری ارگانیزم به پرورش دادن تمام استعدادهای خود به‌صورتی‌که به نگه‌داشتن و پیشرفت کردن آن ارگانیزم خدمت کنند». این نه‌تنها گرایش به ارضا کردن نیازهای فیزیولوژیکی به غذا، هوا، آب و تمایل به کاهش دادن تنش‌ها را شامل می‌شود، بلکه گرایش به گسترش دادن خودمان از طریق رشد، برای بهتر کردن خودمان از طریق ارتباط برقرار کردن و تولیدمثل را نیز دربرمی‌گیرد. این گرایش همچنین به گسترش دادن اثربخشی ما و بنابراین خودمان، از طریق تسلط یافتن بر ابزارهای فرهنگی و پیش‌روی از کنترل شدن توسط نیروهای بیرونی به سمت کنترل شدن از درون اشاره دارد.

ما با فرآیند ارزش‌گذاری ارگانیزمی نیز متولدشده‌ایم که به ما امکان می‌دهد تا برای آن تجربیاتی که به‌صورت تقویت‌کننده‌ی زندگی ما درک می‌شوند ارزش مثبت و برای تجربیاتی که جلوی رشد ما را می‌گیرند ارزش منفی قائل شویم. پس با نیروهای شکوفا کننده‌ای که ما را باانگیزه می‌کنند و با فرایندهای ارزش‌گذاری که ما را تنظیم می‌کنند به دنیا آمده‌ایم؛ علاوه‌براین، می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که این فرآیندهای ارگانیزمی بنیادی به ما خدمت خواهند کرد.

هنگامی‌که با دنیا ارتباط برقرار می‌کنیم، به واقعیت «حقیقی» یا «محض» پاسخ نمی‌دهیم بلکه به واقعیت به‌صورتی‌که آن را تجربه می‌کنیم واکنش نشان می‌دهیم. دنیای ما دنیای تجربه‌شده یا پایداری ماست. اگر دیگران بخواهند اعمال خاص ما را درک کنند، باید بکوشند تا حد امکان خود را در چارچوب داوری درونی ما قرار دهند و از دنیا به‌صورتی‌که در آگاهی ذهنی ما وجود دارد آگاه شوند. واقعیت ما قطعاً تااندازه‌ای توسط محیط شکل می‌گیرد، ولی ما به‌طور فعال در آفریدن دنیای ذهنی خود، یعنی چارچوب داوری درونی خود مشارکت داریم.

ما به‌عنوان بخشی از گرایش شکوفاکننده‌ی خود، تفاوت‌گذاری را نیز آغاز می‌کنیم- برای این‌که بفهمیم تجربیاتی که بخشی از وجود و عملکرد ما هستند با تجربیات دیگران چه تفاوتی دارند. تجربیات خاصی را که متعلق به خودمان می‌دانیم، تجربیات شخصی هستند. ما با بازنمایی کردن تجربیات شخصی به‌صورت نمادین در قالب زبان یا نمادهای دیگر از آن‌ها آگاه می‌شویم. بازنمایی زنده‌بودن و عمل کردن در آگاهی، از طریق تعامل با کسانی که مهم هستند، در خودپنداره‌ی ما گسترش می‌یابد. خودپنداره برداشت‌های ما را از ویژگی‌های «من» یا «مرا»، برداشت‌های ما را از روابطی که با دیگران و دنیا داریم و ارزش‌هایی که به این برداشت‌ها وابسته هستند، شامل می‌شودشود (راجرز، ۱۹۵۹، ص ۲۰۰).

هنگامی‌که خودآگاهی ما پدیدار می‌شود، نیاز به توجه مثبت برای این خود را پرورش می‌دهیم. گرچه این نیاز در انسان‌ها همگانی است، ولی به‌نظر می‌رسد که راجرز (۱۹۵۹) با دانشجوی خود استاندال (۱۹۵۴) موافق باشد که ما درواقع نیاز به محبت را یاد می‌گیریم. این نیاز به توجه مثبت– نیاز به ارزشمند بودن، پذیرفته شدن، عزیز بودن- به‌قدری معتاد کننده است که نیرومندترین نیاز فرد در حال رشد می‌شود. «او مرا دوست دارد، او مرا دوست ندارند» معمای بی‌انتهای کودک در حال رشد است که به چهره، حرکات و سایر علائم مبهم مادر نگاه می‌کند تا بفهمد آیا به او توجه مثبت می‌کند یا نه. با این‌که محبت مادر تأکید شده است، اما توجه مثبت از جانب دیگران، مخصوصاً افراد مهم، الزام‌آور می‌شود.

هر وقت که فردی، مانند پدر یا مادر، به رفتار خاصی با توجه به مثبت پاسخ می‌دهد، خودپنداره‌ی ما به دلیل این‌که دیگران ما را ارزشمند می‌دانند، تقویت می‌شود. از سوی دیگر، اگر والدین به رفتاری که از ما سرزده، با اخم یا جلوه‌ی دیگر توجه منفی پاسخ دهند، خودپنداره‌ی ما درباره‌ی این‌که چقدر از نظر والدین عزیز هستیم، ضعیف می‌شود. درنتیجه، ابراز توجه مثبت توسط افراد مهم به‌قدری نیرومند است که می‌تواند از فرآیند ارزش‌گذاری ارگانیزمی الزام‌آورتر شود. بنابراین، فرد بیشتر مجذوب توجه مثبت دیگران می‌شود تا تجربیاتی که برای شکوفا کردن ارگانیزم ارزش مثبت دارند. وقتی نیاز به چنین محبتی مسلط می‌شود، به‌جای این‌که افراد رفتار خود را به‌گونه‌ای هدایت کنند که به ارگانیزم کمک کرده و آن را تقویت کند، آن را به‌وسیله‌ی احتمال محبت دیدن هدایت می‌کنند.

طولی نمی‌کشد که افراد یاد می‌گیرند به همان صورتی‌که توجه دیگران را تجربه می‌کنند، به خود توجه کنند، بنابراین به خاطر تجربه یا رفتاری خاص، خود را دوست داشته یا از خویشتن بیزار می‌شوند. این حرمت نفس آموخته‌شده باعث می‌شود که افراد خود و رفتار خویش را به‌همان صورتی در نظر بگیرند که آدم‌های مهم آن‌ها را در نظر می‌گرفتند. در نتیجه، برخی رفتارها مثبت انگاشته می‌شوند درحالی‌که از لحاظ ارگانیزمی به‌صورت خوشنودکننده تجربه نمی‌شوند، مثل زمانی‌که ساعات زیادی را صرف حفظ کردن مطالب کسل‌کننده‌ای می‌کنیم و بعد با گرفتن نمره‌ای عالی خوشنود شده و احساس خوبی نسبت به خود می‌کنیم. سایر رفتارها منفی انگاشته می‌شوند درحالی‌که عملاً به‌صورت نارضایت‌بخش  تجربه نشده‌اند، مانند احساس بد داشتن در مورد خودارضایی.

درصورتی‌که افراد مطابق با ارزش‌های درونی شده‌ی دیگران عمل کنند، شرایط ارزش را فراگرفته‌اند. آن‌ها تا وقتی‌که مطابق با این شرایط زندگی نکنند نمی‌توانند برای خود ارزش مثبت قائل شوند. برای برخی افراد، این بدان معنی است که فقط زمانی که موفق شوند، مهم نیست که برای ارگانیزم آن‌ها به چه قیمتی تمام شود، می‌توانند احساس خوبی درباره‌ی خود داشته و خود را دوست‌داشتنی و ارزشمند بدانند؛ دیگران فقط زمانی که مهربان و موافق باشند و هرگز به کسی نه نگویند، احساس خوبی درباره‌ی خود می‌کنند. بعد از فراگیری این شرایط ارزش، فرد از آدمی که ارزش‌های خودش او  را هدایت می‌کردند به آدمی تبدیل می‌شود که ارزش‌های دیگران او را کنترل می‌کنند. ما در همان سنین اولیه یاد می‌گیریم که گرایش بنیادی خود برای شکوفا شدن را با محبت مشروط دیگران و خودمان مبادله کنیم.

از لحاظ نظری، لازم نیست چنین مبادله‌ای صورت گیرد. همان‌گونه که راجرز به‌روشنی اظهار می‌دارد «اگر کسی فقط توجه مثبت نامشروط را تجربه کند، دراین‌صورت هیچ شرایط ارزشی ایجاد نخواهد شد، حرمت نفس نامشروط خواهد بود، نیاز به توجه مثبت و حرمت نفس هرگز با ارزش‌گذاری ارگانیزمی در تضاد نخواهند بود و فرد از لحاظ روان‌شناختی سازگار و کامل خواهد بود». متأسفانه، به جز در روان‌درمانی، به‌نظر نمی‌رسد که این موقعیت فرضی در عمل روی دهد.

منبع

کتاب: نظام های روان درمانی
نویسنده: جان نورکراس، جیمز پروچاسکا
مترجم: یحیی سیدمحمدی

The post نظریه شخصیت انسان‌گرایی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

هدف‌های نهایی تا وقتی‌که کامل نشده باشند به‌صورت نیازهای اضطراری احساس می‌شوند؛ آن‌ها خفته می‌مانند تا این‌که از طریق تعامل مناسب با محیط بسته شوند. برای مثال، اگر تشنه باشیم، احساس می‌کنیم نیاز داریم با پاسخ دادن به نیازمان به‌وسیله‌ی تأمین آب از محیط، به تشنگی خود تمامیت دهیم. پرلز فرض می‌کند که فرایند مستمر تمامیت دادن به نیازهایمان، یعنی فرایند تشکیل دادن کل‌ها یا گشتالت‌ها، یکی از قوانین ثابت دنیاست که انسجام ارگانیسم‌ها را حفظ می‌کند.

بنابراین، مسائل واقعاً جدی در زندگی، به کامل کردن این نیازهای ارگانیزمی مربوط می‌شوند، کما این‌که میلیون‌ها فقیر گرسنه در دنیا کاملاً از آن آگاه هستند. در جامعه‌ی مرفهی مانند ایالات‌متحده، وقت یا انرژی کمی را صرف کامل کردن نیازهای طبیعی خود می‌کنیم. به‌جای آن، ذهن خود را مشغول بازی‌های اجتماعی می‌کنیم که در بهترین حالت چیزی جز وسایل اجتماعی برای هدف‌های طبیعی نیستند. در صورتی این وسایل اجتماعی را به‌صورت هدف‌های نهایی تجربه کنیم، خود را با آن‌ها یکی دانسته و آن‌ها را بخشی از خودِ خویش می‌کنیم، بنابراین طوری عمل می‌کنیم که انگار باید تقریباً تمام انرژی خود را در بازی کردن نقش‌هایی چون دانشجو، معلم یا درمانگر صرف کنیم. بیشتر تفکر ما درگیر این موضوع می‌شود که چگونه می‌توانیم نقش‌های خود را بهتر بازی کنیم تا به نحو مؤثرتری محیط اجتماعی خود را دست‌کاری کنیم و خود و دیگران را به ارزش ذاتی نقش‌های خویش متقاعد سازیم. وقتی نقش‌های خود را بارها اجرا کنیم، عادت می‌شوند- الگوهای رفتاری خشکی که آن‌ها را به‌صورت ماهیت شخصیت خود تجربه می‌کنیم. هنگامی‌که منش اجتماعی خود را تشکیل می‌دهیم و شخصیت ثابت و انعطاف‌ناپذیری پیدا می‌کنیم، وجود طبیعی خود را به وجود شبه‌اجتماعی تبدیل می‌کنیم.

در یک وجود سالم و طبیعی، چرخه‌ی زندگی روزمره‌ی ما فرایند باز و جاری نیازهای ارگانیزمی خواهد بود که در آگاهی نمایان می‌شود. این فرایند با وسایلی همراه خواهد شد که از طریق آن‌ها نیازهای لحظه‌ای اضطراری را می‌بندیم که به دنبال آن هدف نهایی دیگری در آگاهی نمایان می‌شود. تا زمانی‌که روی آن‌چه که هم‌اکنون درون ما می‌گذرد متمرکز بمانیم، می‌توانیم به عقل خود به‌عنوان ارگانیزم اعتماد کرده و بهترین وسیله را انتخاب کنیم تا از طریق آن اضطراری‌ترین نیاز لحظه‌ای خود را به نحو شایسته‌ای بسته یا کامل کنیم.

در یک وجود سالم، کل چرخه‌ی زندگی ما فرآیند طبیعی رسش را شامل می‌شود که به‌موجب آن از کودکان وابسته به حمایت محیط، به بزرگسالانی تبدیل می‌شویم که می‌توانیم برای وجود خودمان به حمایت خویشتن متکی باشیم. رشد ما هنگامی‌که هنوز زاده نشده‌ایم شروع می‌شود و برای غذا، اکسیژن، سرپناه و هر چیز دیگری کاملاً به حمایت مادر خود وابسته هستیم. به‌محض این‌که به دنیا می‌آییم، حداقل باید خودمان نفس بکشیم. به‌تدریج یاد می‌گیریم روی دو پای خود بایستیم، سینه‌خیز برویم، راه برویم، از عضلات و حواس خود استفاده کنیم و عقل خویش را به‌کارگیریم. سرانجام مجبوریم قبول کنیم هرجا که می‌رویم،  هر کاری که انجام می‌دهیم، هر تجربه‌ای که می‌کنیم، به مسئولیت خودمان و فقط خودمان است. به‌عنوان بزرگسالان سالم، می‌دانیم که از توانایی پاسخ دادن برخورداریم، افکار، واکنش‌ها و هیجاناتی داریم که منحصر به خود ما هستند. این مسئولیت پخته اصولاً توانایی بودن، آن‌گونه که هستیم است. از نظر پرلز (۱۹۶۹)، «مسئولیت صرفاً به معنی آن است که مایل باشیم بگویم «من منم» و «من همانم که هستم».

به‌عنوان بزرگسالان سالم، از این امر نیز آگاهیم که سایر ارگانیسم‌های پخته به‌طور برابری می‌توانند خودشان پاسخ دهند و فرایند رسش واگذاری مسئولیت به هر کس را شامل می‌شود. ما احساس‌های بچه‌گانه‌ی قدرت مطلق و عقل کل را کنار می‌گذاریم و قبول می‌کنیم که دیگران خود را بهتر از آن‌چه که ما تصور می‌کنیم می‌شناسند و می‌توانند زندگی خود را بهتر از آن‌چه که ما به آن‌ها رهنمود می‌دهیم، هدایت کنند. ما به دیگران اجازه می‌دهیم که به خودشان کمک کنند و از دخالت کردن در زندگی دیگران دست برمی‌داریم. دیگران برای برآورده کردن انتظارات ما به‌وجود نیامده‌اند، ما نیز برای برآورده کردن انتظارات آن‌ها به‌وجود نیامده‌ایم.

شخصیت سالم دل‌مشغول نقش‌های اجتماعی نمی‌شود، زیرا این نقش‌ها چیزی جز یک رشته انتظارات اجتماعی نیستند که ما و دیگران برای خود به‌وجود آورده‌ایم. آدم پخته با جامعه، قطعاً با جامعه‌ی دیوانه‌ای نظیر جامعه‌ی ما سازگار نمی‌شود. افراد سالم همان عادت‌های کهنه و ملال‌آور را که خیلی امن و کسالت‌آور هستند تکرار نمی‌کنند. این‌گونه افراد در جریان پذیرفتن مسئولیتِ بودن با تمام توان، نظر پرلز را درباره‌ی زندگی کردن و بازبینی دوباره‌ی هر ثانیه را می‌پذیرند. آن‌ها پی می‌برند که همیشه وسایل تازه‌ای وجود دارند که بتوانند از طریق آن‌ها هدف‌های نهایی خویش را کامل کنند. این تازگی همان چیزی است که یک آشپز خلاق کشف می‌کند، یک شریک جنسی شاد تجربه می‌کنند و یک درمانگر سرزنده به‌وسیله‌ی آن موفق می‌شود.

با توجه به این امکانات جالب که از فرایند طبیعی رسش نمایان می‌شوند، چرا اغلب افراد در الگوهای ناپخته و بچگانه‌ی وابستگی گرفتار می‌مانند؟ چند تجربه‌ی کودکی می‌توانند در رشد شخصیت سالم اختلال ایجاد کنند. در برخی خانواده‌ها، والدین قبل از این‌که کودکان توانایی حمایت درونی را پرورش داده باشند، حمایت محیطی لازم را از آن‌ها دریغ می‌کنند. این کودکان دیگر نمی‌توانند به حمایت محیطی امن متکی باشند، حتی آن‌ها نمی‌توانند به حمایت خودشان اتکا کنند. این کودکان در بن‌بست قرار دارند. مثال پرلز (۱۹۷۰) در مورد بن‌بست، «کودک کبودی» است که از جفت جداشده و نمی‌تواند به اکسیژن مادر متکی باشد اما خودش نیز هنوز آمادگی نفس کشیدن را ندارد، که موقعیت بسیار ترسناکی است. نمونه‌ی دیگر بن‌بست زمانی روی می‌دهد که والدین از کودک توقع دارند قبل از این‌که عضلات و حس تعادل او به‌قدر کافی رشد کرده باشند، بدون کمک بایستد. تنها تجربه‌ای که کودک می‌تواند داشته باشد ترس از افتادن است. تجربه کردن بن‌بست می‌تواند به گیرکردن در فرآیند رسش منجر شود.

چیزی که بیشتر رایج است دخالت والدینی است که متقاعد شده‌اند می‌دانند چه چیزی در تمام موقعیت‌ها برای فرزندانشان از همه بهتر است. در این‌گونه خانواده‌ها، امکان دارد که کودکان از «ترکه» بترسند، که درواقع نوعی تنبیه به خاطر اعتماد کردن به مسیر استقلال آن‌ها به هنگامی است مسیری که والدین معتقدند بهتر است تفاوت دارد. دراین‌صورت فرد انتظارات فاجعه‌آمیز را برای رفتار مستقل پرورش می‌دهد، نظیر این‌که، «اگر خودم دست به مخاطره بزنم، دیگر مرا دوست نخواهند داشت یا والدینم مرا تأیید نخواهند کرد». پرلز ( ۱۹۶۹) معتقد است که انتظارات فاجعه‌آمیز به جای این‌که خاطرات مربوط به این موضوع باشند که چگونه والدین عملاً به نشان دادن رفتار پخته‌ی کودک پاسخ داده‌اند، غالباً فرافکنی ترس کودک از عواقب استقلال به والدین هستند.

وقتی‌که آگاه‌تر می‌شویم، درمی‌یابیم که رقصیدن به ساز مخالف واقعاً می‌تواند مخاطره‌آمیز باشد. اگر با والدین یا هم‌سالانمان متفاوت باشیم، امکان دارد که محبت یا تأیید آن‌ها را از دست بدهیم. اما اگر تصمیم بگیریم که از مخاطرات خودمان بودن اجتناب کنیم، آن‌ها مسئول نیستند. اگر از بازی کردن نقش‌ها یا سازگار شدن با انتظارات اجتماعی خود خودداری کنیم، مخاطرات خیلی جدی‌تری در جامعه‌ی ما وجود دارد. امکان دارد به خاطر این‌که خارج از مرزهای جامعه هستیم مشاغل، دوستان و درآمد خود را از دست بدهیم و حتی با مصلوب شدن مواجه شویم. اما اگر از پذیرفتن مخاطرات سالم بودن اجتناب ورزیم، باز هم نمی‌توانیم جامعه را سرزنش کنیم.

ترس از عواقب مستقل بودن علت اصلی عقب افتادن رسش است ولی این خیلی شایع نیست. بیشتر افراد به این دلیل گیر می‌کنند که والدین آن‌ها را در کودکی لوس بار آورده‌اند. پرلز معتقد است که خیلی از والدین می‌خواهند هر چیزی را که خودشان هرگز نداشته‌اند به  فرزندانشان بدهند. در نتیجه، کودکان ترجیح می‌دهند نازپرورده بمانند و اجازه دهند والدینشان هر کاری را برای آن‌ها انجام دهند. خیلی از والدین می‌ترسند فرزندان خود را ناکام کنند، درحالی‌که فقط از طریق ناکامی است که با انگیزه می‌شویم تا برای غلبه کردن بر آن‌چه که ما را ناکام کرده، به امکانات خود متکی باشیم. والدین با تأمین کردن همه‌چیز برای فرزندانشان و ناکام نکردن آن‌ها، محیطی را ایجاد می‌کنند که به‌قدری امن و ارضاکننده است که فرزندان آن‌ها در این میل‌گیری می‌کنند که حمایت محیطی دائمی را حفظ کنند. تأکید پرلز بر گیرکردن به خاطر نازپرورده بودن، یادآور تأکید فروید بر زیاده‌روی کردن به‌عنوان یکی از علت‌های تثبیت بچگانه است.

بااین‌حال، پرلز والدین را به‌خاطر ماندن کودک نازپرورده سرزنش نمی‌کند. این کودکان هنوز هم در قبال استفاده از تمام امکاناتشان برای به بازی گرفتن والدین و دیگران برای مراقبت کردن از آن‌ها مسئولیت دارند. این کودکان خزانه‌ی کاملی از رفتارهای به بازی گرفتن دیگران را پرورش می‌دهند. مثلاً اگر گریه کردن حمایت دیگران را جلب کند، گریه می‌کنند؛ یا اگر کوچولوی ناز بودن نقشی باشد که دیگران را به پاسخ دادن ترغیب کند، کوچولوی ناز می‌شوند. اگر به شخصیت‌های ناپخته اجازه داده شود تا والدین خود را به خاطر مشکلات خویش سرزنش کنند، درواقع به آن‌ها اجازه داده شده تا از مسئولیت زندگی خود که بخش مهمی از فرآیند رسش است، اجتناب کنند.

سوالات خود را در بخش کامنت مجله بهداشت روان مطرح کنید تا متخصص روانشناس به شما پاسخ دهد.

منبع:

کتاب: نظام های روان درمانی
نویسنده: جان نورکراس، جیمز پروچاسکا
مترجم: یحیی سیدمحمدی

The post نظریه شخصیت گشتالت appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.