رولو می رویکردی نوین اتخاذ کرد که نه بر مبنای پژوهش علمی کنترل‌شده بلکه بر پایه تجربه بالینی قرار داشت.
او بر دنیا و تجربیات زمان حال انسان‌ها تأکید می‌کرد و معتقد بود که آنها خود مسئول آنچه خواهند شد هستند. وی بیان می‌کرد که بیشتر انسان‌ها به خاطر ترس از مواجهه با سرنوشت خودشان، بیشتر آزادی خود را از دست می‌دهند. درواقع آنها با نفی آزادی خود، از مسئولیت انتخاب کردن و آگاهی یافتن از خود می‌گریزند که نتیجه آن احساس بیگانگی و بی‌معنایی خواهد بود. در مقابل افراد سالم با به چالش کشیدن سرنوشت خود و تشخیص اجتناب‌ناپذیر بودن مرگ، جرات زندگی کردن در زمان حال را نشان می‌دهند.

رولو می آوریل ۱۹۰۹ در ایالات اوهایو متولد شد. فضای آرامی در خانواده وی حاکم نبود و والدینش پس از کشمش‌های طولانی از هم جدا شدند. رولو می‌ در دوران نوجوانی به هنر و ادبیات علاقه‌مند شد و در رشته زبان و ادبیات انگلیسی تحصیل کرد. مدتی نیز به نقاشی کردن و مطالعه و هنر بومی پرداخت. در سفری طولانی در سرتاسر اروپای شرقی و جنوبی به تدریس انگلیسی و نقاشی کردن مشغول بود ولی پس از مدتی به حالتی از احساس تنهایی و بی‌معنایی دچار شد.

خود وی این دوران را چنین توصیف می‌کند: «سرانجام به چیزی که با حسن تعبیر، خرد شدن اعصاب نامیده می‌شد، مبتلا شدم. این بدان معنی بود که قواعد، اصول و ارزش‌هایی که در کار و زندگی‌ام داشتم، دیگر کفایت نمی‌کرد. به‌قدری خسته شده بودم که برای ادامه دادن تدریس باید به مدت ۲ هفته استراحت کامل می‌کردم تا انرژی کافی کسب کنم. من در کالج به قدر کافی روان‌شناسی یاد گرفته بودم که بدانم این نشانه‌ها به معنی آن بودند که یک چیزی در کل روش زندگی من اشکال دارد. باید هدف‌ها و مقصود تازه‌ای برای زندگی‌ام پیدا می‌کردم و نحوه وجود متعصبانه و خشکم را کنار می‌گذاشتم.»

آشنایی با آلفرد آدلر و شرکت در سمینارهای تابستانی آدلر، امیدی دوباره به وی بخشید. به همین دلیل سال ۱۹۳۳ به ایالات‌متحده برگشت و در مدرسه الهیات نیویورک ثبت‌نام کرد تا پاسخ‌هایی برای سؤال‌هایش در رابطه با ماهیت انسان بیابد.

آشنایی با فیلسوف وجودی پل تیلیش که از آلمان به آمریکا پناهنده شده بود تأثیری شگرف بر اندیشه‌های فلسفی وی داشت به‌گونه‌ای که این دو بیش از ۳۰ سال به دوستی خود ادامه دادند.

از سوی دیگر، آشنایی با هاری استک سالیوان رئیس موسسه روان‌پزشکی، روان‌کاوی و روان‌شناسی ویلیام آلانسون وایت و همچنین دوستی با اریک فروم موجب شد که او در رشته روان‌شناسی ادامه تحصیل دهد و در ۴۰ سالگی دکتری خود را در روان‌شناسی بالینی از دانشگاه کلمبیا دریافت کند.

ماجرای بیماری سل رولو می

رولو می‌ در میانه ۳۰ تا ۴۰ سالگی عمیق‌ترین تجربه زندگی خود را که ابتلا به بیماری سل بود، از سر گذراند. در آن زمان برای بیماری سل درمانی وجود نداشت و به همین دلیل  رولو می به مدت ۳ سال در آسایشگاه مسلولین ساراناک واقع در نیویورک نگه‌داری شد؛ درحالی‌که نمی‌دانست زنده خواهد ماند یا این‌که خواهد مرد. در این زمان او به ماهیت بیماری‌اش بینش‌هایی را کسب کرد.

وی در آسایشگاه مسلولین بیمارانی را مشاهده می‌کرد که بیماری خود را پذیرفته و نگرشی منفعلانه داشتند که در نهایت به مرگ آنها منجر می‌شد. درعین‌حال گروه دیگری از بیماران با وضعیت بیماری خود مبارزه کرده و در نتیجه زنده می‌ماندند. فیست در کتاب نظریه‌های شخصیت در توصیف این دوران چنین می‌نویسد: بعد از این‌که رولو می یاد گرفت به بدنش گوش کند، دریافت که شفا فرآیندی فعال است نه منفعل. کسی که مریض است، خواه بیماری او جسمانی باشد یا روانی، باید در فرایند درمان شرکت‌کننده‌ای فعال باشد. رولو می ‌زمانی که از بیماری سل بهبود یافت به این واقعیت در مورد خودش پی‌برد اما بعدها توانست دریابد که بیماران روان‌درمانی او نیز باید برای بهتر شدن با اختلالاتشان مبارزه کنند.

از نکات جالب‌توجه در دوره بیماری می، نوشتن کتابی در مورد اضطراب بود. وی در نگارش این کتاب تحت تأثیر اندیشه‌های فروید و به‌ویژه عالم الهیات بزرگ دانمارکی، سورن کی یرکگارد بود. این کتاب بعدها تحت عنوان معنی اضطراب منتشر شد. سال ۱۹۵۸ رولو می به همراه ارنست آنجل و هنری النبرگر کتابی با عنوان وجود: بعد جدیدی در روان‌پزشکی و روان‌پزشکی و روان‌شناسی را منتشر کرد. محتوای این کتاب معرفی مفاهیم درمان وجودی به روان‌درمانگران آمریکا بود. اما کتاب عشق و اراده (۱۹۶۹) مشهورترین اثر رولو می به حساب می‌آید که کتاب پرفروش سال شد.

از مهم‌ترین رویدادهای علمی حیات می، دریافت جایزه مدال طلای بنیاد روان‌شناسی آمریکا بود که به پاس یک عمر خدمت به روان‌شناسی حرفه‌ای به وی اهدا شد. رولو می‌ در دانشگاه‌های مختلف همچون هاروارد، پرینستون، کلمبیا، نیویورک و چند دانشگاه مطرح تدریس کرده و ریاست انجمن روان‌شناسی نیویورک را برعهده داشت.

وی با نگارش کتاب‌ها و مقالات متعدد به‌عنوان مشهورترین نماینده جنبش وجودی آمریکا معرفی شده است. باوجوداین، رولو می همواره از هرگونه تلاش در جهت تضعیف روان‌شناسی انتقاد کرده و از تبدیل روان‌شناسی وجودی به یک روش بی‌دردسر در رسیدن به خود شکوفایی به‌شدت انتقاد می‌کرد.

منبع

فلسفه و روانشناسی – مهدی میرلو

The post روانشناسی وجودی رولو می appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

1. حرکت کردن درمان‌جویان از حمایت محیطی به سمت حمایت از خویشتن
2. منسجم کردن دوباره قسمت‌های رهاشده.

رسیدن فرد به نقطه «خود حمایت‌گری» و کامل کردن گشتالت‌های زندگی، در سایه افزایش آگاهی، و قبول مسئولیت شخصی حاصل می‌شود. کشف نفس یا «خود» هدف است؛ و این از طریق درون‌نگری و بازآزمایی خویش حاصل نمی‌شود، بلکه از طریق «عمل» به‌دست می‌آید. گشتالت درمانی شامل تمرین‌هایی در زمینه گسترش و توسعه آگاهی فرد از عملکرد خود، به مثابه یک ارگانیزم و یا یک فرد است.

تماس با محیط از طریق آگاه شدن از احساسات موجود، احساس نیروهای متضاد، توجه و متمرکز کردن حواس بر یک موضوع، تشخیص وجوه تمایز امور و وحدت بخشی به آنها، گسترش آگاهی از خود از طریق به خاطر آوردن، بالا بردن احساس بدنی، به تجربه درآوردن تداوم عواطف، گوش دادن به توصیف‌های کلامی و وحدت بخشیدن به آگاهی، هدایت آگاهی به سمت تماس و تغییر اضطراب به هیجان و انگیزش، تغییر فرایندهای رفتاری نامطلوب از طریق بررسی رفتارهای اشتباه، به حرکت درآوردن عضلات و انجام اعمال بهتر، همگی فعالیت‌هایی است که موجب رشد و توسعه آگاهی می‌شود.

گشتالت درمانی شکلی از درمان است که بر اصول روان‌شناسی ادراک و پدیده‌شناسی استوار است. بنابراین گشتالت درمانی بر دنیای نمودی (پدیداری) فرد و بر افکار و احساسات او، آن‌طور که در زمان و مکان بلافصل او تجربه می‌شوند، تمرکز دارد، و به تاریخچه توجهی ندارد. ازاین‌رو، در این شیوه درمانی به مسائلی نظیر اینکه فرد چگونه بدان حالت درآمده است، یا دلیل انجام کارهایش چه بوده است و یا فردا چه احساسی خواهد کرد و چه پیش خواهد آمد، توجهی نمی‌شود و مشکلات آگاهی و کل نفس در ارتباط خلاق با محیط مورد تأکید است. در درمان گشتالتی کل درمان در ارتباط دقیق و جداناپذیری با «اینجا و اکنون» انجام می‌گیرد. تأکید بر زمان حال، به مراجع فرصت می‌دهد تا کاملاً از تجربیاتش آگاه شود و آنها را کشف کند.

گشتالت درمانی به «تمرکز درمانی» معروف است. ماندن در اینجا و اکنون و آگاهی از لحظه به درمانجویان امکان می‌دهد که روی اصل گشتالت سالمی کار کنند: بلکه موقعیت کامل نشده بسیار مهم، همیشه در هوشیاری نمایان خواهد شد و می‌توان آن را حل کرد. مهم‌ترین وظیفه درمانگر در هوشیاری افزایی، ناکام کردن بیمار است.

درمانگر، تمایل درمان‌جو به حمایت شدن و مصون ماندن از عواطف ناخوشایند و تلاش‌های او برای نپذیرفتن مسئولیت تصمیم‌گیری‌ها را ناکام می‌کند. باید جلوی تلاش‌های درمان‌جو برای دست‌کاری کردن درمانگر به‌منظور پذیرفتن مسئولیت سلامتی او گرفته شود، و این کار موجب ناکامی می‌شود. اگر درمانگر متعهد شده باشد که به درمان‌جو «کمک» خواهد کرد، از همان ابتدا خود را تباه کرده است. این نوع نگرش یاری‌رسان، پدرمآبانه است، و درمان‌جو برای اینکه نیاز خود را به درمانگر جبران کند، تصمیم می‌گیرد درمانگر را وادارد که احساس بی‌کفایتی کند. درمانگر گشتالتی، در ابتدای درمان به درمان‌جویان می‌گوید که تا چه اندازه در قبال آنچه در درمان انجام می‌دهند، مسئول هستند.

پرلز (۱۹۶۹) دستورات زیر را در شروع یک کارگاه مطرح کرد: «بنابراین، اگر می‌خواهی دیوانه شوی، دست به خودکشی بزن، عصبانی شوی، یا دست به اقدامی بزنی که زندگی‌ات را تغییر دهد، به خودت بستگی دارد. من کار خودم را انجام می‌دهم و تو هم کار خودت را. هر کسی که نمی‌خواهد مسئولیت این کار را بپذیرد، لطفاً در این سمینار شرکت نکند … کسی اعتراضی دارد؟ بسیار خوب، شروع می‌کنیم ….؟ البته درمانگران گشتالتی می‌دانند که این دستورات به‌تنهایی باعث نخواهند شد که درمان‌جویان سعی نکنند کنترل زندگی خود را در اختیار متخصصان بداشت روانی قرار دهند. درنهایت، تنها راهی که درمانگران می‌توانند از دست‌کاری شدن محفوظ بمانند این است که افراد پخته‌ای باشند که مسئولیت زندگی خود را پذیرفته و سعی نکنند مسئول دیگران باشند.

مشاور گشتالتی نقش «تغییردهنده» را رد می‌کند، چرا که استراتژی او آن است که تشویق و تهییج بکند و حتی پافشاری بکند که بیمار همان‌جایی که هست و آن چیزی که هست بشود. در این فرایند سؤالاتی که مراجع را هدایت می‌کنند سؤالاتی نیستند که با «چرا» شروع می‌شوند، بلکه سؤالاتی هستند که با «چگونه» و «چه» یا «چطور» آغاز می‌شوند. مشاور از واژه «چرا» احتراز می‌کند، به این دلیل که فقط موجب دلیل‌تراشی می‌شود و به فهم و درک مشکل اصلی می‌انجامد. درصورتی‌که استفاده از واژه «چگونه» موجب شناسایی رفتار و تمام وقایع جریان درمان می‌شود: «داری با دست راستت چه می‌کنی»، «اکنون صدایت چگونه است»، «اکنون چگونه نشسته‌ای»

اگرچه پرز نظر چندان مساعدی نسبت به تکنیک ندارد ولی می‌توان تکنیک‌های گشتالت درمانی را تا حدودی حول دو محور رفتاری یعنی «قواعد» و «طرح‌ها» تشریح کرد. قواعد وسیله مؤثری برای وحدت‌بخشی به فکر و احساس به مراجع ارائه می‌دهند. قواعد برای کمک به مشاور تدوین‌شده‌اند تا با استفاده از آنها مقاومت‌ها را از بین ببرد و فرایند بلوغ شخصی را تسهیل کند. قواعد معمولاً ارزش شوک‌دهی قابل‌ملاحظه‌ای دارند و راه‌های ممانعت مراجع را از به تجربه درآوردن خود و محیط به او نشان می‌دهند. قواعد موردنظر در گشتالت درمانی به این شرح‌اند:

1. قاعده «زمان حال»، که در آن رفتار و احساسات مراجع در زمان حال و موقعیت جاری مورد تأکید قرار می‌گیرد و از زمان حال استفاده می‌شود،
2. قاعده «من و تو»، که در آن سعی می‌شود مراجع به وجود دو قطب فرستنده و گیرنده پیام توجه کند و در تماس و گفتگوی رسا و بی‌واسطه‌ای قرار گیرد و به‌جای آنکه درباره فرد دیگری با درمانگر گفتگو کند، آن فرد را مستقیماً مخاطب قرار می‌دهد،
3. قاعده زبان «آن» و زبان «من»، که در آن تلاش می‌شود تا مراجع هنگامی‌که از بدن و اعمال و رفتار خود سخن می‌گویند از به کار بردن ضمیر سوم شخص بپرهیزد و به جای آن ضمیر «من» را به کار بندد و مسئولیت‌های مرتبت بر آن را بر عهده بگیرد و نیز، بیشتر به کارکرد اسامی توجه کند تا به نام آنها، اغلب در گفتار شیوه امری را به کار برد و آن را مستقیم‌ترین وسیله گفتگو بداند. این قاعده با مفهوم مسئولیت و درگیری سروکار دارد،
4. قاعده «استفاده از پیوستار آگاهی»، که در آن مراجع ذهن خود را به‌جای آنکه به «چرا» معطوف دارد، به استفاده از «چه» و «چگونه» معطوف می‌دارد و دقیقاً به احساسات خود می‌پردازد،
5. قاعده «ممنوعیت شایعات بی‌اساس و بدگویی»، که موجب بالابردن سطح احساسات و جلوگیری از اجتناب می‌شود. در این قاعده مراجع وادار می‌شود تا به‌جای آنکه درباره فردی که در جلسه حاضر است اظهاراتی بکند، او را مستقیماً مخاطب قرار دهد و
6. قاعده «تبدیل سؤالات به اظهارنظر»؛ در اینجا اگر مراجع سؤالی مطرح کند، مشاور یا درمانگر از او می‌خواهد تا سؤال خود را به‌صورت یک اظهارنظر ارائه دهد، زیرا سؤال برای مقاصد زیادی و از آن جمله برای امتناع مراجع از کشف واقعیت و حفظ حالت کودکانه و حمایت محیطی به کار گرفته می‌شود.

طرح‌های رفتاری فعالیت‌هایی هستند که مراجع به توصیه مشاور یا درمانگر برای شناخت احساسات و قطب‌های مختلف شخصیت خویش و چگونگی برخوردش با واقعیات انجام می‌دهد. برخی از طرح‌ها به این شرح‌اند:

1. طرح «برقراری گفتگو»، که در آن مراجع اجزایی از شخصیت تجزیه شده خود را انتخاب می‌کند و سعی می‌کند بین آنها گفتگویی برقرار کند. این اجزای شخصیت شامل جزء حاکم شخصیت (فراخود یا الزام‌ها) در مقابل جزء مطیع و پیرو آن (جزء مقاوم منفعل)، حالت تهاجمی در مقابل حالت منفعل، شخصیت خوب در مقابل شخصیت رذل، مذکر در مقابل مؤنث و یک سلسله دوقطبی‌های دیگر می‌شود. از مراجع خواسته می‌شود که بین هر یک از دوقطبی‌های موجود گفتگویی برقرار کند تا سرانجام به آگاهی بهتری دست یابد،
2. طرح «دور چرخیدن»، که در آن از مراجع خواسته می‌شود تا اگر چنانچه گفته یا احساسی دارد، در صورت لزوم، دور بچرخد و آن را به افراد دیگر جلسه بگوید. این تکنیک ممکن است اعمالی مثل لمس کردن، دلجویی، نوازش، و مشاهده کردن را نیز دربرداشته باشد،
3. طرح «کار یا موضوع ناتمام»، که در اینجا هر موقع که مراجع کار یا موضوع ناتمامی داشته باشد، از او خواسته می‌شود آن را به پایان برساند و تمام کند،
4. طرح «پذیرش مسئولیت»، که در آن از مراجع خواسته می‌شود تا برای هر یک از رفتارهایش اعلام قبول مسئولیت کند. از مراجع خواسته می‌شود که به دنبال هر بیانی درباره خودش و احساساتش عبارت «… و من مسئولیت آن را می‌پذیرم» را بیاورد. مثلاً بگوید، «من آگاهم که پایم را حرکت می‌دهم و من مسئولیت آن را می‌پذیرم» یا «من آگاهم که نسبت به دوستم احساس تنفر می‌کنم، و من مسئولیت آن را می‌پذیرم»،
5. طرح «داشتن یک راز»، که در آن به مراجع آموخته می‌شود رازی را پوشیده نگه دارد و تصور کند دیگران چه واکنشی نسبت به آن خواهد داشت. در این حالت کم‌کم دل‌بستگی او به این راز روشن خواهد شد و احساسات گناه و شرمساری او کشف خواهد شد،
6. طرح «به عمل درآوردن فرافکنی»؛ موقعی که مراجع ادراکی را بیان می‌کند که مؤید یک فرافکنی است، از او خواسته می‌شود تا نقش شخصی را که در این فرافکنی وجود دارد بازی بکند و بدین ترتیب کشمکش خود را در این زمینه کشف کند،
7. طرح «واژگون‌سازی»، که در آن از مراجع خواسته می‌شود نقش متضاد با رفتار بارز و تبیین‌شده را بازی کند (مثلاً به‌جای آنکه منفعل باشد، با انرژی و مهاجم باشد) تا بدان وسیله با جنبه‌های پنهان شخصیت خود تماس حاصل کند و آنها را تشخیص دهد،
8. طرح «آهنگ تماس و عقب‌نشینی»؛ تمایل طبیعی به عقب‌نشینی امری شناخته‌شده و مورد قبول است و در درمان، مراجع مجاز است که به تناسب از عقب‌نشینی موقتی احساس امنیت کند. تماس و عقب‌نشینی، هر دو در درمان معقول به نظر می‌رسد و مراجع و درمانگر مطابق یک طرح مناسب و موزون به موقع از هر یک استفاده می‌کنند، ولی با استفاده مداوم و پیوسته از هر یک از آنها به‌هیچ‌وجه توصیه نمی‌شود، چرا که تماس و عقب‌نشینی فقط در مواقع مناسب مورد قبول است،
9. طرح «تمرین و آزمایش»؛ چون قسمت اعظم تفکر تمرین به‌منظور آمادگی برای ایفای یک نقش اجتماعی است، اعضای گروه در تمرین‌ها با یکدیگر مشارکت می‌کنند،
10. طرح «بزرگ‌نمایی و اغراق»، یا طرح تکرار؛ در این طرح از مراجع خواسته می‌شود تا رفتار یا بیانی را چندین مرتبه تکرار کند و حتی در برخی موارد رفتار را به رقصی تبدیل کند و یا صدا را بلندتر و مؤکدتر کند تا بدین‌وسیله به خودآگاهی برسد،
11. طرح «ممکن است جمله‌ای به خورد شما بدهم؟»، که مشاور پس از بیان مراجع، که تلویحاً متضمن مفهومی است، با گفتن این جمله عبارت خاصی را به مراجع پیشنهاد می‌کند تا آن را تکرار کند و واکنش خود را نسبت به آن بسنجد. این جمله اغلب متکی بر تعبیر و تفسیر است و از این راه مراجع به‌نوعی تعبیر و تفسیر شخصی دست می‌یابد،
12. طرح «آیا می‌توانید با این احساس مدتی سیر کنید؟»؛ به هنگامی‌که مراجع در حالت عاطفی شدید قرار دارد و احساس گیجی، یأس و ناکامی شدید می‌کند، مشاور از او می‌خواهد تا موقتاً با احساس خودش بسازد ولی ادراکات و تصوراتش را بازگو کند، مشاور به مراجع کمک می‌کند تا موفق شود تصور و ادراکاتش را از هم تمیز دهد،
13. طرح «صندلی خالی»؛ زمانی که موضوع ناتمام با فرد دیگری ارتباط دارد، باید مراجع را تشویق کرد تا از طریق گفتگو و بحث با آن فرد موضوع ناتمام را کامل کند. چنانچه فرد دیگر حضور نداشته باشد، توصیه می‌شود که مراجع با به‌کارگیری یک صندلی خالی به ایفای نقش با طرف غایب بپردازد و حتی پاسخ‌های احتمالی او را نیز بیان کند. ایفای نقش با طرف غایب این ارزش را دارد که مشاور می‌تواند دریابد که به هنگام مواجهه مراجع با دیگران چه اتفاقی می‌افتد و عکس‌العمل‌های مراجع در قبال آنها چیست،
14. طرح «صندلی داغ»؛ این روشی است که بدان وسیله شخصی در گروه داوطلب می‌شود تا با مشاور کار کند و به شناخت احساسات و عواطفش در زمینه موضوعی که در گذشته اتفاق افتاده است نایل آید و آن را تجربه کند. در این شیوه مراجع بر روی یک صندلی، که در مرکز گروه قرار داده شده است، می‌نشیند و اعضای گروه با طرح سؤالاتی از او می‌خواهند تا احساسات و عواطفش را بروز دهد.

درمانگران گشتالت از بررسی رؤیا استفاده زیادی می‌برند و به مراجع کمک‌های شایانی می‌کنند. فروید رؤیا را معبر بسیار خوبی برای راه یافتن به «ناخودآگاهی» معرفی کرده است، اما پرز معتقد است که رؤیا وسیله‌ای برای نیل به وحدت است. او رؤیا را خودبه‌خودی‌ترین فرآورده روان می‌داند که با قصد و عمد فراهم می‌شود. رؤیا به شکلی یک موقعیت ناتمام و جذب نشده است. به نظر او رؤیا بیش از یک جریان و وضع ناتمام، بیش از یک آرزوی ارضا نشده، و بیش از یک خبر و پیشگویی است؛ رؤیا یک پیام وجودی است؛ هر قسمت از رؤیا چیزی است که رؤیا بیننده به وجود می‌آورد. گرچه بعضی از قطعات آن از حافظه و یا واقعیت می‌آیند، ولی هیچ انتخابی در رؤیا تصادفی نیست؛ رؤیا پیامی است که از فرد به خود فرد، پیامی است به هر قسمت از وجود او که گوش فرا می‌دهد.

اجزای مختلف رؤیا فرافکنی‌هایی از بخش «خود» شخصیت و از وجود متفاوت و متعارض آن است. اگر تمام اجزای رؤیا شناخته و جذب شود، می‌توان تمام آن چیزهایی را که برای درمان ضروری است در آن یافت. درک رؤیا به معنی تشخیص مواقع و مواضعی است که در آن مراجع از چیزهای واضح اجتناب می‌کند. اشکال رؤیا فرق می‌کند ولی در هر رؤیایی همه‌چیز هست. یک رؤیا انعکاس فشرده‌ای از وجود مراجع است. بیمارانی که رؤیای خود را به خاطر نمی‌آورند، در حقیقت از مواجه‌شدن با آنچه در وجود آنها به خطا و اشتباه است، امتناع می‌کنند. اجزای رؤیا شکاف‌ها و یا چیزهایی را در زندگی ارائه می‌دهند که فرد از داشتن آنها محروم است و یا از آنها دوری می‌جوید. آنجا که یک روانکاو تداعی آزاد را با توجه به اجزای خاص رؤیا به‌کار می‌گیرد و آن را تعبیر و تفسیر فقط به بصیرت عقلانی می‌انجامد.

در واقع، تعبیر و تفسیر رؤیا به خود مراجع محول می‌شود. هرچقدر درمانگر از مداخله و ایجاد مزاحمت و گفتن به بیمار که او چه هست و چه احساسی دارد بیشتر خودداری کند، به مراجع شانس و فرصت بیشتری می‌دهد تا خودش را کشف کند و به‌وسیله مفاهیم و فرافکنی‌های درمانگر گمراه نشود. در کار با رؤیا از مراجع خواسته می‌شود که نقش اشخاص و اشیای مختلف موجود در رؤیا را ایفا کند. با این کار مراجع خود را با اجزای بیگانه خویش همانند می‌کند و آنها را جذب می‌کند و به‌صورت وحدت‌یافته‌ای درمی‌آورد.

اگر مراجع در ایفای نقش اجزای بیگانه خویش مشکلاتی داشته باشد و یا در مقابل آن مقاومت نشان دهد، مؤید آن خواهد بود که مراجع نمی‌خواهد اجزای سلب شده و طرد کرده خودش را در تملک آورد و یا دو مرتبه بازیابد. فرایند تعبیر و شناخت رؤیا، با استفاده از تکنیک صندلی خالی، که در آن مراجع به هنگام تعامل با یک شخصیت یا شیء موجود در رؤیا صندلی خود را با آن عوض می‌کند، تسهیل می‌شود.

منبع

دانشنامه روان‌شناسی مردمی

شفیع آبادی،ناصری ،عبدالله،غلامرضا. (۱۳۸۹). نظریه های مشاوره و روان درمانی. مرکز نشر دانشگاهی

فیرس، ای.جری. جی.ترال، تیموتی. (۱۳۸۹). روانشناسی بالینی. فیروزبخت، مهرداد. نشر رشد

کرامر، جفر پی. (۱۳۹۱). مقدمه ای بر روانشناسی بالینی. فیروزبخت مهرداد، نشر ارسباران

The post گشتالت درمانی یا گشتالت تراپی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

آسیب شناسی وجودی

دروغ گفتن اساس آسیب روانی است. دروغ گفتن تنها راهی است که می‌توانیم از نیستی فرار کنیم، تا به این طریق اجازه ندهیم که اضطراب وجودی وارد تجربه‌‌ی ما شود. وقتی‌که با نیستی روبرو می‌شویم، مانند غرق شدن آن پسر ۴ ساله، دو انتخاب داریم: مضطرب شدن یا دروغ گفتن. امکان دارد با گفتن این جمله به خودمان که «اگر از خانواده‌ی خود چشم برنداریم می‌توانیم از حوادث جلوگیری کنیم». دروغ گفتن را انتخاب کنیم. ما فرزندان و همسر خود را نزدیک خود نگه می‌داریم و تا زمانی‌که در دیدرس هستند، احساس آرامش می‌کنیم. این دروغ مؤثر واقع می‌شود. ما به این طریق از روبرو شدن با اضطراب وجودی حوادث اجتناب می‌کنیم. ولی نیستی همیشه حضور دارد و تهدید می‌کند که در هشیاری ما نمایان خواهد شد. دروغ گفتن همیشه به بسته شدن قسمتی از دنیای ما منجر می‌شود؛ در این مورد باید از هر نوع افکار مربوط به مردی که درست جلوی خانواده‌ی خود لیز خورد و گردنش شکست، جلوگیری کنیم. هشیار بودن نسبت به این‌گونه رویدادها نه‌تنها موجب اضطراب وجودی می‌شود، بلکه هم‌چنین تهدید می‌کند که دروغ ما فاش شود.

دروغ گفتن به اضطراب روان‌رنجور نیز منجر می‌شود. برای مثال اگر صرفاً به این دلیل که فرزندان ما لحظه‌ای دور از دید ما هستند مضطرب شویم، درواقع دست‌خوش اضطراب وجودی شده‌ایم. اضطراب روان‌رنجور پاسخی بدلی به هستی است، درحالی‌که اضطراب وجودی، پاسخی صادقانه به نیستی است. دور شدن فرزندانمان از دیدرس ما برای بسیاری از جلوه‌های هستی آن‌ها ضروری است؛ آن‌ها برای تقویت کردن دروغ‌های ما وجود ندارند. ما برای این‌که آرامش بیشتری داشته باشیم از آن‌ها می‌خواهیم که در دیدرس ما باشد؛ آن‌ها برای این‌که کامل‌تر و آزادتر وجود داشته باشند تصمیم می‌گیرند از ما دور شوند. با این‌حال، ما دروغ‌های خود را انتخاب می‌کنیم و گرفتار پیامدهای آن می‌شویم. در این مورد پیامد این است که تا وقتی‌که در تمام اوقات از خانواده‌ی خود آگاه باشیم، در حالتی از اضطراب به سر می‌بریم. مانند مادری که او را در درمان دیدیم، شاید به‌صورت روان‌رنجور به فرزندان خود دستور دهیم همیشه در اتاق نشیمن بازی کنند. امکان دارد تصمیم بگیریم که آن‌ها را به مدرسه ببریم و برگردانیم، در زنگ تفریح و هنگام صرف ناهار به آن‌ها سر بزنیم، با این‌که مضطرب باشیم. شاید بارها به همسر خود تلفن بزنیم و وانمود کنیم که چیزی برای گفتن داریم درحالی‌که فقط می‌خواهیم مطمئن شویم که حالش خوب است. اگر سعی کنیم تلفن نزنیم، امکان دارد اضطراب خیلی شدید شود و به خودمان بگوییم که چاره‌ای نداریم- باید تلفن بزنیم.

درصورتی‌که اضطراب روان‌رنجور به عمل کردن طبق اضطراب منجر شود، به آسیب روانی، مانند وسواس وارسی کردن خانواده‌ی خود دچار می‌شویم. با گفتن این‌که باید خانواده‌ی خود را وارسی کنیم، درواقع به مفعولی تبدیل‌شده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم به اعضای خانواده‌ی خود اجازه دهیم آن‌گونه که می‌خواهند باشند. نشانه‌های آسیب روانی درواقع مفعول کردن خودمان است. این می‌تواند وحشتناک باشد، درست مثل کابوسی که در آن یک نفر ما را تعقیب می‌کند و می‌خواهیم فرار کنیم، ولی صرف‌نظر از تلاشی که به‌خرج می‌دهیم، نمی‌توانیم بگریزیم. ما درنتیجه‌ی دروغ‌های خودمان به دام افتاده‌ایم.

آسیب روانی با تأکید زیاد بر یک سطح وجود به بهای سطوح دیگر آن نیز مشخص می‌شود. در این مورد، روی بودن -با- دیگران، یعنی خانواده‌ی خود، به قیمت بودن –در- طبیعت یا بودن –برای- خویشتن بیش‌ازحد تأکید می‌شود. ما باید –با- دیگران باشیم که دچار اضطراب روان‌رنجور شویم.

دروغ گفتن می‌تواند در هر سطح وجود روی دهد. برای مثال، خود بیمارانگاران، درباره‌ی ماهیت بیماری و شفا دروغ می‌گویند. آن‌ها نظریه‌ای را می‌سازند مبنی بر این‌که فقط اگر بارها و فوراً به دکتر مراجعه کنند می‌توانند از بیماری‌ها برحذر باشند. بدن آن‌ها منبع دائمی اضطراب است که آن‌ها را برای هر دردی دوان‌دوان نزد دکتر می‌فرستد. آن‌ها به‌دروغ می‌گویند: «فقط اگر به‌قدر کافی شتاب کنم، می‌توانم به طبیعت در بازی شانس آن کلک بزنم». بعد از این‌که آن‌ها خود را متقاعد می‌سازند که باید شتاب کنند، سعی در شتاب نکردن، وجود آن‌ها را غرق در اضطراب روان‌رنجور می‌کند. آن‌ها اراده‌ی خود را به دردها و دکترهای خود واگذار کرده‌اند. به‌نظر می‌رسد که آن‌ها می‌گویند: «دکتر، شما مسئولیت را به عهده بگیرید». «این مسئله، زیستن، برای من خیلی ترسناک است». دروغ گفتن –در- طبیعت به نحو چشم‌گیری آزادی آن‌ها را در بودن- با- دیگران یا بودن- برای- خودشان کاهش می‌دهد، زیرا تنها چیزی که آن‌ها می‌توانند درباره‌ی آن صحبت یا فکر کنند، حمله‌ی اخیر این یا آن بیماری است.

برخی افراد پارانوئید مسلک، به این نتیجه می‌رسند که طبیعت پر از نیروهای شرور است که می‌خواهند آن‌ها را نابود کنند. در إذا، آب یا هوا سمٌ است، پس هم‌واره باید مراقب باشیم. افراد دیگری که خلق‌وخوی مانیک دارند می‌توانند طبیعت را به سرشار از عشق تبدیل کنند؛ آن‌ها خود را در فضا رها کرده و به دنبال اوج لذت جهانی هستند. برخی افراد که با افسردگی مبارزه می‌کنند، نتیجه می‌گیرند که این دنیاست که از هم می‌باشد، دنیایی که خراب می‌شود. روزهای خوب قدیم برای همیشه سپری‌شده‌اند و از این‌جا به بعد فقط سراشیبی است.

شاید رایج‌ترین سطح دروغ گفتن، به دیگران است. ما در اوایل زندگی یاد می‌گیریم که می‌توانیم با قدری توفیق، تصویر غلطی از خود به دیگران نشان دهیم. در کودکی به‌قدر کافی باهوش هستیم که بفهمیم گزینه‌ی دروغ گفتن می‌تواند منبع عظیم قدرت باشد. این‌که چگونه با تظاهر به غمگین، عصبانی یا بی‌گناه بودن می‌توان بر دیگران بسته به نقطه‌ضعف آن‌ها تأثیر گذاشت، درسی است که بر هیچ‌کس پوشیده نیست. اما البته که هر دروغی، ترس از لو رفتن و خجالت گیر افتادن را به همراه دارد. طی چندین سال، شرم قریب‌الوقوع ایجادشده و این احساس را در ما ایجاد می‌کند که اگر افراد واقعاً بدانند که ما چه موجودی هستیم، ما را تنها خواهند گذاشت. بنابراین بیشتر وقت خود را صرف دروغ گفتن –به- دیگران کرده و به‌ندرت آزادیم تا با –دیگران- باشیم.

برخی افراد از توانایی خود در دروغ گفتن –به- دیگران مباهات می‌کنند. آن‌ها خود را می‌فروشند آن را شاه‌راهی به سمت موفقیت می‌خوانند. دیگران از آن‌ها می‌خواهند لبخند بزنند و آن‌ها لبخند می‌زنند؛ از آن‌ها می‌خواهند خود را ستایش کنند و آن‌ها خود را ستایش می‌کنند. این دیگران ممکن است مشتری، رئیس یا استاد باشند- مهم نیست چه کسانی هستند. این افراد ژتون‌هایی را در اختیاردارند و اگر عمل دروغ‌گو را بخرند، خوشحال می‌شود. افراد دروغ‌گو از فروختن خودشان خوشحال‌اند و فکر می‌کنند که این بهای ناچیزی برای موفقیت است. البته دروغی که در آستین‌دارند این است که بالاخره یک روزی آزاد خواهند بود تا خودشان باشند. آن‌ها به خودشان قول می‌دهند که وقتی دکترای خود را بگیرند، واقعاً برای خودشان زندگی خواهند کرد- یا شاید بهتر باشد صبر کنند تا اولین شغل، مقام استادی دائمی، آخرین ترفیع یا پست جدید را بگیرند.

اما ما می‌پرسیم «آیا این می‌تواند بیمارگون باشد؟». این خیلی شایع، خیلی طبیعی است. توانایی به تأخیر انداختن خوشنودی، حتی خوشنودی خودمان، جزء ضروری موفق شدن در جامعه است. توانایی ایفای نقش‌های مختلف در محیط دانشگاهی یا بهداشت روانی ضروری است. آن وجودگرایان اروپایی نخبه‌گرا، فقط تعداد معدودی آدم اصیل را سزاوار سلامتی می‌دانند. اما آنچه که آن‌ها واقعاً از ما می‌خواهند این است که آن‌قدر بیگانه نشویم که ازخودبیگانگی به لحاظ آماری را با سلامتی برابر بدانیم.

دروغ گفتن- به خاطر- خودمان پیچیده‌تر است. ابتدا باید آگاهانه تصمیم بگیریم دروغ بگوییم؛ بعد در یک مقطعی، معمولاً وقتی بچه هستیم، دروغ‌های خود را باور می‌کنیم. من (پروچاسکا) سال‌ها تصور می‌کردم که هرگز عصبانی نمی‌شوم. البته افسرده می‌شدم ولی هیچ‌وقت عصبانی نمی‌شدم. وقتی‌که سرانجام از افسرده شدن خسته شدم، در جریان درمان آگاه شدم که درواقع می‌توانستم عصبانی شوم. برای حفظ خودانگاره‌ی آرمانی خودم به‌عنوان شخصیتی که هرگز خونسردی خود را از دست نمی‌دهد، مجبور بودم جلوی اغلب احساساتم را بگیرم و به‌جای این‌که عصبانی شوم، خونسرد و افسرده باشم.

روانکاوان خواهند گفت که من عصبانیت خود را به‌صورت ناهشیار سرکوب می‌کردم. اما وجودنگرها معتقدند که برای پنهان کردن اجزای «بد» خودمان، مانند خشم، ابتدا باید بدانیم که خشم «بد» است. سارتر (۱۹۵۶) معتقد است تنها چیزی که باید فرض کنیم، آدم آگاهی است که از خودفریبی استفاده می‌کند و تصمیم می‌گیرد کدام جنبه‌های خود را از خویش دور کند. درصورتی‌که مطابق با چنین سوءنیتی در خودمان عمل کنیم، با احساس گناه پی بردن به این‌که واقعاً کیستیم روبرو خواهیم شد؛ در نتیجه، دروغ‌گویی ما به‌صورت نشانه‌ها شدت می‌گیرد، نظیر این‌که مجبور می‌شویم برای این‌که هرگز عصبانی نشویم، افسرده شویم.

دروغ گفتن -به خاطر- خودمان می‌تواند در دامنه‌ی گسترده‌ای از آسیب‌ها یافت شود. خیلی از آدم‌ها متقاعد شده‌اند که اگر به‌طور جدی‌تر تلاش کنند می‌توانند به کمال برسند، یعنی، از آن‌ها انتقاد نشود و بنابراین کسی آن‌ها را طرد نکند. بنابراین آن‌ها خوره‌ی کار می‌شوند. دیگران با پشت کردن به مسائل جنسی و الگوگرفتن از مریم باکره، از خودپنداره‌ی پرهیزکار خویش محافظت می‌کنند. کسان دیگری نیز هستند که معتقدند همسری عالی بوده و بااین‌حال می‌ترسند برای زوج‌درمانی مراجعه کنند. آن‌ها همسر خود را می‌فرستند. هنگامی‌که روان درمان‌گر مشکلات آن‌ها را حل می‌کند، زندگی زناشویی آن‌ها دوباره عالی می‌شود.

آنچه که معتقدیم آینده‌ی ما را می‌سازد، به‌طور جدی بر نحوه‌ای که امروز عمل می‌کنیم تأثیر می‌گذارد. اگر بیش‌ازحد مفمول باشیم، امکان دارد که اصلاً توانیم تصمیم‌گیری کنیم و خود را به‌صورتی احساس کنیم که باد ما را به هر طرف که بخواهد می‌برد. امکان دارد که از طریق دروغ گفتن تماس خود را با منبع رهنمود شخصی خویش، یعنی قصدمندی خود، از دست بدهیم. قصدمندی آفریدن معنی و مبنای هویت ماست. سارتر (۱۹۶۷) چنین نوشت: «انسان چیزی نیست که به‌جز آنچه که از خودش می‌سازد. این اولین اصل وجودنگری است».

قصدمندی ما مستلزم موضع‌گیری در زندگی است. موضع ما تعیین می‌کند که به چه چیزی توجه کنیم- مثل زمانی‌که یک نفر به زیبایی ساحل نگاه می‌کند درحالی‌که دیگری به پتانسیل تجاری آن توجه می‌کند. مسیری که در زندگی انتخاب می‌کنیم، منبع معنی زندگی ما و منبع معنایی است که به ساحل می‌دهیم. بااین‌حال، دروغ گفتن ممکن است ما را متقاعد سازد که زندگی ما به‌وسیله‌ی آسیبی تعیین‌شده است که مانند بیماری عفونی به ما حمله می‌کند- پیشامدی که هیچ کنترلی بر آن نداریم.

نظریه‌ی فرایندهای درمان

چون دروغ گفتن منبع آسیب روانی است، صداقت راه‌حل برطرف کردن نشانه‌هاست. با توجه به این‌که اصالت، هدف روان‌درمانی وجودی است، بالا بردن آگاهی یکی از فرایندهای مهمی می‌شود که افراد از طریق آن به جنبه‌هایی از دنیا و خودشان پی می‌برند که با دروغ گفتن مخفی مانده‌اند. چون دروغ گفتن به مفعول کردن شخص نیز منجر می‌شود، طوری‌که توانایی انتخاب کردن ازآن‌پس تجربه نمی‌شود، درمان باید فرایندهایی را در بر داشته باشد که فرد از طریق آن‌ها بتواند بار دیگر خود را به‌صورت فایل یا عاملی تجربه کند که قادر است از طریق انتخاب کردن فعال زندگی خود را هدایت کند.

در درمان وجودی به فنون اهمیتی داده نمی‌شود زیرا تکنولوژی فرایند مفعول کردن است که در آن درمانگر (به‌عنوان فاعل) بهترین وسیله را برای تغییر دادن بیمار (به‌عنوان مفعول) تعیین می‌کند. گرچه بسیاری از بیماران دوست دارند درمانگرشان آن‌ها را مانند مکانیکی که اتومبیل را تعمیر می‌کند روبه‌راه کند، اما تمرکز فنی فقط باعث می‌شود که بیماران خود را به‌صورت اشیای ماشینی احساس کنند. در وجودنگری، روی ترغیب کردن درمان‌جو به برقرار کردن رابطه‌ای اصیل با درمانگر تأکید می‌شود طوری‌که به‌طور فزاینده‌ای خود را به‌صورت فاعلی احساس کند که آزاد است با درمانگر تفاوت داشته باشد، حتی تا حدی که تصمیم بگیرد چه موقعی باید درمان خاتمه یابد. با این‌که روی فن یا روش کار تأکید نمی‌شود اما خواهیم دید که وجودنگرهای کلاسیک، مانند بینزوانگر، باس و می، در عمل از فنون روان‌کاوی، مخصوصاً در مراحل مقدماتی درمان، کمک زیادی می‌گیرند.

منبع:

کتاب: نظام های روان درمانی
نویسنده: جان نورکراس، جیمز پروچاسکا
مترجم: یحیی سیدمحمدی

The post آسیب شناسی روانی وجودی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

هایدگر معتقد بود در دنیا دو وجه اساسی برای هستی وجود دارد:

1. مرتبه فراموشی هستی
2. مرتبه اندیشیدن به هستی

وقتی فرد در مرتبه فراموشی هستی است، در دنیای اشیا می زید و خود را در سرگرمی‌های روزمره‌ی زندگی غرق می‌کند: فرد به پایین کشیده می‌شود تا هم‌مرتبه وراجی‌های بی‌ارزش شود و در آنها مستغرق. فرد خود را تسلیم دنیای روزمره و دلواپسی برای شیوه‌ی وجود چیزها می‌کند.

در مرتبه دیگر، یعنی مرتبه اندیشیدن به هستی، شگفتی فرد تنها در شیوه‌ی وجود چیزها خلاصه نمی‌شود، بلکه وجود چیزها کافی است تا او را به تحسین و تعجب وا دارد. زیستن در این مرتبه به معنای آگاهی دائمی از هستی است. در این مرتبه که اغلب مرتبه‌ی هستی‌شناختی نامیده می‌شود، فرد در اندیشه هستی باقی می‌ماند، نه تنها در اندیشه‌ی آسیب‌پذیری و شکنندگی هستی، بلکه در اندیشه مسئولیتش در قبال وجود خویش. ازآنجاکه فقط در مرتبه هستی شناختی است که فرد با خودآفرینندگی خویش در تماس است، تنها همین‌جاست که نیروی تغییر خویش را به چنگ می‌آورد.

هایدگر معتقد بود فرد با تفکر ساده، تحمل کردن و دندان به هم ساییدن، از مرتبه‌ی فراموشی هستی به مرتبه‌ی آگاهانه‌تر و اضطراب‌انگیز اندیشیدن به هستی نمی‌رسد. موقعیت‌های غیرقابل تغییر و جبران‌ناپذیر خاص و تجربیات مبرم خاصی وجود دارند که فرد را از درون تکان می‌دهند، از مرتبه روزمره هستی بیرون می‌کشند و به مرحله اندیشیدن به هستی می‌برند.

به‌طورمعمول فرد در مرتبه اول زندگی می‌کند. فراموشی هستی، مرتبه عادی و روزمره هستی است. #هایدگر آن را غیر اصیل و ناموثق نامیده است، مرتبه‌ای که در آن فرد نمی‌داند، خود سازنده زندگی و جهانش است، در آن سرگرم افت‌وخیز و آرامش پس‌ازآن است، در آن با پرهیز از انتخاب، بار مسئولیتی را بر دوش نمی‌کشد. بااین‌حال وقتی فرد وارد مرتبه دوم وجود (اندیشیدن به هستی) می‌شود، اصیل و موثق می‌زید. در این مرتبه فرد کاملاً خودآگاه می‌شود، یعنی از خود به‌عنوان منی از خودبرگذرنده (گزینش کننده) و تجربه‌گرا (برگزیده) آگاه می‌شود، امکانات و محدودیت‌های خویش را می‌پذیرد، با آزادی و پوچی مطلق رودررو می‌شود و از این مواجهه مضطرب و نگران.

حال مرگ چه ارتباطی با این‌ها دارد؟ هایدگر معتقد بود فرد با تفکر ساده، تحمل کردن و دندان به هم ساییدن، از مرتبه‌ی فراموشی هستی به مرتبه‌ی آگاهانه‌تر و اضطراب‌انگیز اندیشیدن به هستی نمی‌رسد. موقعیت‌های غیرقابل تغییر و جبران‌ناپذیر خاص و تجربیات مبرم خاصی وجود دارند که فرد را از درون تکان می‌دهند، از مرتبه روزمره هستی بیرون می‌کشند و به مرحله اندیشیدن به هستی می‌برند. در میان تجربیات مبرم (که یاسپرس بعدها به‌عنوان موقعیت‌های مرزی یا سرحدی از آن‌ها یاد کرد) مرگ موقعیتی بی‌همتا و منحصربه‌فرد است: مرگ موقعیتی است که امکان زندگی اصیل و موثق را برایمان فراهم می‌کند….

این دیدگاه ـ که مرگ سهم بسزایی در زندگی دارد ـ به‌راحتی پذیرفتنی نیست. معمولاً مرگ را مصیبتی تمام‌عیار می‌بینیم و هر دیدگاه متضادی را مانند شوخی نامحتملی مردود می‌شماریم. بدون طاعون و مصیبت هم می‌توانیم سر کنیم، ممنون!
ولی قضاوت را برای یک لحظه به تعویق بیندازید و زندگی را بدون اندیشه مرگ تصور کنید. زندگی بخشی از شور و هیجانش را از دست

می‌دهد. وقتی مرگ انکار شود، زندگی کوچک می‌شود و نقصان می‌یابید. فروید که کمتر به مرگ پرداخته است، معتقد بود ناپایداری زندگی به شور ما برای زیستن می‌افزاید. محدودیت در امکان بهره‌مندی از لذت، به ارزش لذت می‌افزاید. فروید در طی جنگ جهانی اول نوشته است جذبه‌ی جنگ در این بود که مرگ را دوباره به زندگی آورد: «زندگی حقیقتاً دوباره جالب شد، دوباره محتوی کامل خود را بازیافته است.» وقتی مرگ را طرد می‌کنیم، وقتی توجهمان را به مخاطرات مرگبار از دست می‌دهیم، زندگی فقرزده و مایه باخته می‌شود. فروید نوشته: در چنین حالتی زندگی بدل می‌شود به چیزی سطحی و توخالی، چیزی مثل لاس‌زنی آمریکایی که از همان ابتدا معلوم است قرار نیست اتفاقی بیافتد و نقطه‌ی مقابل رابطه عاشقانه اروپایی است که در آن، هر دو طرف رابطه عواقب جدی آن را مدام در نظر داشته باشند.

منبع:

کتاب: روان‌درمانی اگزیستانسیال
نویسنده: اروین یالوم
ترجمه: سپیده حبیب

The post هایدگر، مرگ آگاهی و مراتب هستی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

در همین لحظه که در حال نوشتنم، در گوشه‌ی دیگری از جهان، انسان‌های زیادی گرسنه‌اند. اگر سارتر بود می‌گفت من در برابر این گرسنگی مسئولم. البته من اعتراض می‌کردم: من نمی‌دانم آنجا چه خبر است و برای تغییر وضع اسفبار موجود، کار چندانی از دستم برنمی‌آید. ولی سارتر می‌گفت این منم که انتخاب کرده‌ام بی‌خبر بمانم و به‌جای این‌که خود را درگیر این وضع اسفبار کنم، در این لحظه‌ی خاص فقط بنویسم. می‌توانستم فراخوانی بدهم و اعانه جمع کنم یا از طریق ارتباطی که در اصحاب رسانه دارم، توجه همگان را به وضع موجود جلب کنم، ولی انتخاب کرده‌ام که نادیده بگیرم. من در برابر آنچه می‌کنم و آنچه انتخاب می‌کنم نادیده بگیرم، مسئولم.

سارتر در اینجا مقصود اخلاقی ندارد: نمی‌گوید من باید رفتاری متفاوت داشته باشم، بلکه می‌گوید آنچه می‌کنم در حیطه مسئولیتم قرار دارد. بنیان گذاشتن خود و دنیای خود (به معنای مسئولیت در برابر آن) و نیز آگاهی از مسئولیت خویش، بصیرت عمیقاً ترس‌آوری است.

پیامدهای آن را در نظر بگیرید. هیچ‌چیز در جهان اهمیت نمی‌یابد مگر به‌واسطه فضیلتی که آفریننده‌اش برای آن قائل می‌شود. هیچ قانون، ارزش یا نظام اخلاقی وجود ندارد، هیچ مرجع بیرونی وجود ندارد، هیچ هدف برجسته‌ای برای گیتی مشخص نشده است. از دید سارتر، فرد به‌تنهایی آفریننده است. منظورش از جمله‌ی «انسان موجودی است که خدا طرح و پروژه اوست» هم همین است. تجربه هستی با این دیدگاه سردرگمی می‌آورد. هیچ‌چیز آن‌طور نیست که به نظر می‌آید. گویی زمین پر زیر پای انسان دهان باز می‌کند. درواقع، بی‌پایگی اصطلاح رایجی برای تجربه ذهنی آگاهی از مسئولیت است. بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسیال، اضطراب بی‌پایگی را اضطراب بدوی نامیده‌اند: بنیادی‌ترین اضطراب، اضطرابی که حتی عمیق‌تر از اضطراب مرگ نفوذ می‌کند. درواقع بسیاری اضطراب مرگ را نمادی از اضطراب بی‌پایگی می‌دانند.

منبع:

کتاب: روان‌درمانی اگزیستانسیال
نویسنده: اروین یالوم
مترجم: سپیده حبیب

The post مسئولیت وجودی (مسئولیت اگزیستانسیال) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.