مقصود از عنوان کتاب (نقد عقل محض) چیست؟ نقد به معنی عیب‌جویی و به اصطلاح معمول «انتقاد» نیست بلکه به معنی تجزیه و تحلیلی است برای سنجش و تمییز؛ کانت به «عقل محض» حمله نکرده است مگر در آخر کار برای تعیین حدود آن. کانت امیدوار بود که حدود امکانات عقل را نشان دهد و آن را از معلومات غیرمحض و غیرخالص که از راه حواس حاصل شده و تغییر شکل داده است‌، جدا ساخته بالاتر قرار دهد. زیرا «عقل محض» عبارت است از معلوماتی که از راه حواس حاصل نمی‌گردد‌، بلکه از هر حس و تجربه‌ای مستقل است و مربوط به طبیعت و فطرت و ساختمان ذهن ماست.
(می‌خواهیم چند کلمه‌ای در خصوص کتبی که برای درک کانت باید خواند بگوییم. برای مبتدی کتب خود کانت سخت دشوار است‌، زیر او در لفافه‌ای از اصطلاحات عجیب و مغلق پیچیده است (به همین جهت در این فصل نقل مستقیم از اقوال او خیلی کم صورت گرفته است.) شاید آسان‌ترین مقدمه کتاب «کانت» تالیف والاس است که در مجله Black wood philosophical Classics چاپ شده است. کتاب پولزن به نام «ایمانوئل کانت» سنگین‌‌تر و بالاتر است. «ایمانوئل کانت» تالیف چمبرلن (در دو جلد‌، چاپ نیویورک‌، ۱۹۹۶) جالب است‌، اما بی‌نظم است و پر از استطرادات است. در کتاب «جهان همچون اراده و اندیشه» تألیف شوپنهاور انتقاد خوبی درباره کانت می‌توان یافت (جلد ۲‌، صفحات ۱۵۹-۱) ولی باید دقت و احتیاط کرد.)

در آغاز کار‌، کانت بالاک و مکتب انگلیسی به مبارزه برمی‌خیزد: همه معلومات ما از راه حس نیست‌، هیوم خیال می‌کرد که عدم روح را ثابت و مدلل داشته است و می‌گفت اذهان ما چیزی جز تتابع و تداعى افکار و صور نیست و آنچه را ما یقین می‌پنداریم مظنونات و احتمالاتی است که همواره در خطر و معرض بطلان است و به قول ابوالعلا :

اما الیقین فلا یقین و انما اقصى اجتهادی ان اظن واحدها
** شعر ابوالعلا. به جهت مناسبت از طرف مترجم الحاق شد.

کانت می‌گفت این استنباطات غلط نتیجه مقدمات غلط است: شما تأکید می‌کنید که تمام معلومات ما از راه حواس «جدا و منفصل» از همه به دست می‌آید؛ طبیعی است که از چنین اموری ضرورت و لزوم درک نمی‌‌شود و نتایج لایتغیری که با یقین ابدی همراه باشد از آن حاصل نمی‌شود؛ در این صورت طبیعی است که شما نباید انتظار «رؤیت» روح خود را داشته باشید حتی با دیده باطن. قبول می‌کنیم که اگر تمام معلومات از راه حواس و عالم خارج که چیزی از نظم و ترتیب از آن مفهوم نمی‌شود‌، حاصل گردد‌، یقین مطلق غیرممکن خواهد بود. ولی اگر معلوماتی داشته باشیم که از حس تجربه مستقل و صحت آن پیش از هر تجربه و آزمایشی قطعی و یقینی باشد (به اصطلاح «معلومات قبلی») چه خواهید گفت؟ در این صورت حقیقت مطلق و علم مطلق ممکن خواهد بود‌، چنین نیست؟ آیا چنین معلوماتی وجود دارد؟ مساله‌ای که کتاب «نقد نخستین»  (نقد عقل محض) طرح می‌کند همین است: «سؤال من این است: اگر ماده و مساعدت تجربه از میان برود‌، با عقل چه کاری خواهیم توانست انجام دهیم.» بنابراین «نقد» تشریح و آزمایش فکر و کشف مبداء و تحول مدرکات و تجزیه و تحلیل ترکیب ذهن است. به عقیده کانت تمام فلسفه همین است.

«هدف عمده من در کتاب نقد عقل محض آن است که به سر حد کمال برسم و به جرئت می‌توانم ادعا کنم که هیچ مساله فلسفی نیست که در اینجا حل نشده است و یا لااقل کلید آن به سمت داده نشده است .»

! Exegi rmonumentum aero perennius با چنین تفاخری طبیعت ما را به ابداع تشویق می‌کند.

«نقد» یکدفعه وارد مطلب می‌شود. تجربه به هیچ‌وجه تنها راه درک و علم نیست. تجربه فقط ما را به «آنچه هست» راهنمایی می‌کند نه به آنچه «باید چنین باشد» و «جز این نمی‌تواند باشد».

‌‌بنابراین از تجربه حقایق کلی ‌‌به دست نمی‌آید؛ عقل ما که مخصوصاً تشنه چنین حقایقی است از تجربه تشویق و تحریک می‌شود ولی قانع نمی‌گردد. حقایق کلی که همچنین متصف به ضرورت ذاتی هستند باید از تجربه مستقل و فی نفسه و بالذات قطعی و یقینی و صریح باشند. یعنی حقایق بدون نظر و توجه به تجربیات بعدی ما واقعیت دارند و حتی این واقعیت باید پیش از تجربه «a Priori» هم وجود داشته است. «ریاضیات برهان و نمونه عالی است از اینکه تا چه اندازه ما می‌توانیم معلومات مستقل از تجربه ‌‌به دست آوریم. » معلومات ریاضی ضروری و قطعی است و نمی‌توانیم قبول کنیم که تجربیات آینده بطلان آن را ثابت خواهد کرد. می‌توانیم معتقد باشیم که آفتاب ممکن است فردا از مغرب طلوع کند و یا روزی آتش هیزم را مانند پنبه کوهی نسوزاند؛ اما هرگز نمیتوانیم تصور کنیم که حاصل ضرب دو در دو عددی غیر از چهار باشد. صحت این حقایق جلوتر از تجربه است و اصلاً چه در گذشته و چه در حال و آینده ربطی به تجربه ندارد. ‌‌بنابراین ریاضیات حقایق ضروری و مطلق هستند و به هیچ‌وجه نمی‌توان تصور کرد که روزی این حقایق مبدل به اوهام شوند. این صفت و خاصیت اطلاق و ضرورت از کجا حاصل می‌شود؟

مسلم است که از تجربه حاصل نمی‌گردد؛ زیرا تجربه چیزی جز محسوسات و حوادث منفصل و مجزا از هم ‌‌به دست نمی‌دهد و ممکن است روزی توالی این حوادث به هم بخورد. (اصحاب تجربه اساسی از قبیل جیمس و دیری و غیره در این بحث وارد می‌شوند و برخلاف هیوم و کانت‌، اظهار نظر می‌کنند که تجربه هم روابط و نسب و تتابع را ‌‌به دست می‌دهد و هم نفس محسوسات وحوادت را. ) صفت ضرورت در این حقایق مربوط به ساختمان ذاتی ذهن ماست و مربوط به عمل طبیعی و ناگزیری است که اذهان ما باید انجام دهند. زیرا ذهن انسانی به منزله موم ساده نق‌ پذیری نیست که حوادث و تجربیات و محسوسات به دلخواه و هوس خود در آن اثر خود را ترسیم کنند (رای اصلی کانت همین است) و نیز ذهن نام انتزاعی سلسله افکار وحالات دماغی نمی‌باشد. ذهن عضو و عامل فعالی است که محسوسات را با هم وفق داده به قالب صور در می‌آورد و کثرات درهم و برهمی ‌را که از تجربه حاصل می‌شود به وحدت منظم فکر و اندیشه مبدل می‌سازد.

ولی چگونه این کار را انجام می‌دهد؟

الف – ماقبل محسوس کتاب نقد عقل محض

Transcendental Esthetic

کوشش برای پاسخ دادن به این سؤال و تحقیق در بنای داخلی ذهن با قوانین نظری فکر همان است که کانت «فلسفه پیشین» (Transcendental philosophy) می‌نامد‌، زیرا این مسأله ماورای حس و تجربه و پیش از آنها است. «مقصود من از علم ماقبل محسوس علمی ‌است که با اشیاء خارجی چندان سر و کاری ندارد و بیشتر به مفاهیم قبلی این اشیاء که در اذهان ماست اشتغال دارد. » یعنی با انحاء و طرقی که ما تجربیات خود را به وسیله آن به علم تبدیل می‌کنیم. برای تبدیل مواد خام محسوسات به محصول پخته و رسیده فکر دو درجه و یا دو مرتبه موجود است. در درجه اول برای هماهنگ ساختن و تطبیق محسوسات باید صور مدرکات را به آنها پوشانید و این صور عبارتند از زمان و مکان. در درجه یا مرتبه دوم باید به مدرکاتی که بدین نحو ‌‌به دست آمده‌اند، لباس مفاهیم با «مقولات» فکر را پوشاند. مقصود کانت از کلمه Esthetic معنی اصلی و لغوی آن است که متضمن معنی حس و احساس است و به همین جهت تحقیق در نخستین درجه را «ما قبل محسوس» یا Transcendental Esthetic می‌نامد. کلمه منطق را به معنی «علم فکر و اندیشه» استعمال می‌کند و تحقیق در دومین درجه را منطق پیشین یا Transcendental Logic می‌نامد. این است آن کلمات وحشت‌زایی که در طی استدلالات او معانی واقعی خود را می‌دهد و با رسیدن به کنه معانی آن‌، راه فهم فلسفه کانت تا اندازه‌ای روشن می‌گردد.

حال ببینیم مقصود از محسوسات و مدرکات چیست؟ و چگونه ذهن‌، اولی را به دومی ‌تبدیل می‌کند؟

هر محسوسی (یا احساسی) بذاته عبارت است از آگاهی از یک محرک خارجی؛ طعمی‌ در زبان و ‌بویی در دماغ و صدایی در گوش و حرارتی در پوست و نوری بر روی شبکه چشم و فشاری بر انگشتان حس می‌کنیم: این همه مبادی خام و نارس تجربه هستند و همان است که بچه در نخستین روزهای پیدایش حیات ذهنی حس می‌کند ولی نمی‌توان آن را «درک» و یا «علم» نامید‌، فرض می‌کنیم این محسوسات مختلف هر شیء واحد در قالب زمان و مکان جمع شود. مثلاً در سیب- بویی که در دماغ بود با نور چشم و طعم زبان و فشار خبردهنده از شکل دست و انگشتان با هم متحد شده و در این شیء جمع شونده: در این حال تنها آگاهی از یک محرک نیست، بلکه در آن «یک ادراک» وجود دارد. حس به مرحله ادراک و علم پا نهاده است.

حال ببینیم این عبور از یک مرحله به مرحله دیگر و این اجتماع دور یک شیء خود به خود انجام می‌گیرد؟ آیا محسوسات به خودی خود و بالطبیعه دور هم جمع شده و مرتب گشته تبدیل به ادراک می‌شوند؟ لاک و هیوم میگویند‌، آری‌، کانت میگوید‌، نه.

زیرا این محسوسات مختلف از طرق مختلف حواس و هزاران عصب که از مجاری پوست و چشم و گوش و زبان به مغز منتهی می‌شود‌، به ما می‌رسد و چه غوغایی از این قاصدان متعدد که در دهلیز دماغ جمع شده‌اند و هر کدام خبری دارند بر پا می‌گردد! جای تعجب نیست که افلاطون از «غوغا و هرج‌ومرج حواس» سخن می‌راند. اگر اینها را به حال خود بگذارند‌، در همان هرج‌ومرج و بی‌نظمی‌خود می‌مانند و بصورت یک کثرت نامرتب ناتوانی در می‌آیند تا آنکه کسی آنها را برای مقصود و هدف و قدرت معینی مرتب سازد. آیا اخبار و پیام‌هایی که از میدان‌های مختلف جنگ برای فرمانده کل می‌رسد‌، می‌توانند به سهولت و خود به خود دور هم جمع شده به شکل یک درک واحد و یک فرمان درآیند؟ نه؛ این گروه را فرماندهی لازم است یعنی یک قدرت تطبیق‌دهنده و سوق‌دهنده که کارش تنها «گرفتن» نیست بلکه عمل اصلی‌اش اخذ اجزاء محسوسات و تبدیل آن به مدرکات است.

نخست باید بدانیم که تمام پیام‌های وارد بذهن قبول نمی‌شود؛ طوفانی از محرکات در انتهای اعصاب ما قرار دارد که می‌خواهد ما را از آنچه در عالم خارج می‌گذرد خبردار سازد. همه این پیام‌ها پذیرفته نمی‌شود بلکه از میان آن‌، پیام‌هایی تبدیل به مدرکات می‌گردد که با غرض فعلی ما سازگار باشد؛ با آن اعلام‌های شتاب‌آمیز خطر برای ما می‌رسد که با وضع فعلی ما متناسب است. ساعت همیشه «تیک تاک» می‌کند ولی ما همیشه آنرا نمی‌شنویم‌، وقتی می‌شنویم که با غرض و هدف ما اقتضاء کند و البته در این وقت صدای آن شدیدتر از قبل نیست. مادری که در کنار گهواره کودک خود به خواب رفته است از سر و صدایی که دور و بر اوست بی‌خبر است؛ اما اگر کودک کوچکترین حرکتی کند مادر مانند شناگری که از میان امواج سر در می‌آورد‌، از خواب سنگین بر می‌خیزد. اگر مقصود و هدف ما جمع باشد «دو و سه» محرکی است که نتیجه آن «پنج» است و اگر مقصود ضرب است همان مدرک «دو و سه» نتیجه شش خواهد داد: اشتراک و تداعی حواس تنها در اتصال زمانی و مکانی و یا در شباهت و یا در نوع و یا در تکرار و شدت تجربه نیست‌، بلکه بالاتر از همه در مقصد و غرض ذهن است. محسوسات و تصورات مثل خادمان گوش به فرمان ایستاده‌اند وفقط هنگامی ‌می‌آیند که ما به احضار آنان ضرورتی احساس کنیم. در اینجا عاملی هست که آنان را انتخاب می‌کند و در پی مقاصد معینی می‌فرستد‌، این عامل رئیس و مخدوم آنهاست. به جز محسوسات و تصورات چیز دیگری به نام «ذهن» وجود دارد.

از این عامل انتخاب و تطبیق به عقیده کانت برای طبقه‌بندی مواد عرضه شده در روش ساده به کار می‌برد و آن مکان و زمان است – به فرمانده کل پیام‌هایی را که بار می‌رسد بر طبق امکنه‌ای که این پیام‌ها از آن رسیده و بر طبق زمانی که در آن نوشته شده است، دسته‌بندی می‌کند تا همه را تحت ترتیب و دستگاه معینی در آورد؛ همینطور ذهن محسوسات را در دایره زمان و مکان در می‌آورد و برای هر کدام مکان مخصوص و زمان مخصوص تخصیص می‌دهد. مکان و زمان اشیائی نیستند که از خارج گرفته می‌شوند بلکه وجود و حالات ادراک هستند تا به محسوسات معنی بخشند؛ زمان و مکان عوامل ادراکند.

زمان و مکان «امور قبلی» می‌باشند؛ زیرا شرایط ضمنی و قبلی هر تجربه‌ای می‌باشند. بدون آن دو‌، محسوسات هرگز به مدرکات مبدل نمی‌شوند. امور قبلی هستند برای آنکه نمی‌توانیم تصور کنیم که در آینده تجربه‌ای بدون فرض زمان و مکان صورت خواهد گرفت. چون امور قبلی هستند‌، قوانین آنها‌، که همان قوانین ریاضی می‌باشند‌، نیز «امور قبلی» می‌باشند یعنی ابدالدهر ضروری و مطلق‌اند. نه تنها محتمل است بلکه قطعی و یقین است که هرگز در آینده خطی به جز خط مستقیم اقصر فاصله میان دو نقطه نخواهد بود. بالاخره ریاضیات از دست تشکیک مخرب هیوم خلاص شد.

آیا بدین گونه می‌توان تمام علوم را نجات داد؟ آری‌، در صورتی که قانون اصلی این علوم یعنی قانون علیت را (یعنی علت معین همواره معلول معینی را در پی دارد) مانند زمان و مکان بتوان چنان در هر قسمتی اجرا نمود که هیچ تجربه آینده‌ای نتواند آن را نقض و باطل سازد. آیا علیت هم از امور قبلی می‌باشد. یعنی از احوال و شرایط ضروری هر فکر و اندیشه‌ای است؟

ب – تحلیل پیشین در کتاب نقد عقل محض

بدین ترتیب از میدان وسیع مدرکات و محسوسات به دهلیز تنگ و تاریک فکر و اندیشه قدم می‌نهیم؛ از «ماقبل محسوس» به منطق پیشین می‌رسیم. اکنون باید آن قسمت از عناصر فکر و اندیشه را ذکر کرده تحلیل کنم که ذهن آنها را بر مدرکات داده است و این عطیه بیشتر از آن چیزی است که مدرکات به ذهن داده است؛ اینها به منزله اهرمی ‌هستند که ادراکات حاصله از اشیاء را به درجه مفاهیم نسب و اضافات و توالی و اصول و قواعد بالا می‌برند؛ اینها آلات و ابزار ذهن هستند که تجارب و آزمایش‌ها را تصفیه کرده به صورت علم در می‌آورند. همچنان که مدرکات به محسوسات حاصل از اشیاء صورت زمان و مکان می‌دهند‌، مفاهیم نیز به مدرکات (اشیاء و حوادث) صورت علیت‌، وحدت‌، تضایف‌، ضرورت و امکان و غیر آن را می‌دهند؛ مدرکات به قالب این «مقولات» در می‌آیند و بر طبق آن طبقه‌بندی شده به شکل مفاهیم منظم فکر در می‌آیند. اینها جوهر و خاصیت اصلی ذهن می‌باشند؛ ذهن تنظیم و تنسیق تجربیات و آزمایش‌ها است.

اکنون فعالیت‌های این ذهن را در نظر بیاورید و ببینید که با این همه چگونه لاک و هیوم آن را به منزله مومی ‌می‌دانستند که حواس و تجربیات نقش خود را بر آن می‌نگارند. دستگاه فکر ارسطو را مثلاً ملاحظه کنید؛ آیا می‌توانید تصور کنید که این مواد عظیم جهانی منظم و مرتب‌، خود به خود در ذهن او از صورت مواد پراکنده و درهم و برهم بیرون آمده، به شکل این نظم و ترتیب درآمده بودند؟ این فیش‌های فهرست کتابخانه را که به شکل شگفت‌انگیزی برای استفاده مردم از روی حروف الفباء منظم و مرتب شده در نظر آورید بعد فرض کنید که تمام این فیش‌ها بر سطح تالار کتابخانه بریزند و کاملاً درهم و برهم شوند: آیا می‌توانید تصور کنید که این فیش‌ها دوباره مانند آنچه در داستان مونش‌هاوزن (Munchhausen (فریدریک هیرمونیموس فرای هر) ، (۱۲۹۷-۱۷۲۰) یکی از فرماندهان آلمانی بود که لاف و گزاف‌های ‌باورنکردنی او معروف است.) می‌خوانیم خود به خود دور هم جمع می‌شوند و بعد به ترتیب حروف الفباء مرتب شده توی جعبه‌ها می‌روند و هر جعبه نیز به ترتیب در جای مخصوص خود قرار می‌گیرد‌، تا آنکه دوباره راکانت Noumenon می‌نامند.) ولی قابل تجربه نیست‌، زیرا در حین تجربه در حال عبور از مجاری حواس و فکر ما تغییر شکل می‌دهد. «شیء فی نفسه و مستقل از حاسه و درک ما کاملاً مجهول خواهد ماند. ما از این اشیاء چیزی نمی‌فهمیم جز نحوه و طرز ادراکی که از آن داریم‌، این نحوه و طرز ادراک خاص ماست و برای موجودات ذی‌حس دیگر ضروری نیست ولی بدون شک برای همه انسان‌ها ضروری است.» ماه بدان گونه که ما می‌بینیم دسته‌ای از محسوسات است (و هیوم هم چنین می‌گفت) ولی ذهن طبیعی مخصوص ما این محسوسات را به مدرکات و این مدرکات را به مفاهیم و صور تبدیل کرده است (هیوم این را نگفته بود)؛ نتیجه آنکه‌، ماه برای ما فقط صور و مفهوم ذهنی ما است. (جان استوارت میل با تمام تمایلی که به اصالت واقع (رآلیسم) دارد‌، بالاخره مجبور می‌شود که ماده را چنین تعریف کند: « آنچه دائماً در حدود امکان و قدرت حواس است.»)

کانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شک نکرده است؛ ولی اضافه می‌کند که ما از این جهان خارج چیزی به یقین نمی‌دانیم و فقط آنچه به یقین می‌دانیم وجود آن است. معلومات تفصیلی ما ‌‌درباره ظواهر و پدیده‌های آن است یعنی احساسی که از آن می‌کنیم. برخلاف تصور و پندار عامه و معنی ایده‌آلیسم و اصالت تصور آن نیست که چیزی جز تصورکننده وجود ندارد؛ بلکه معنی آن این است که قسمت اعظم هر شیء مخلوق شکل درک و فهم ماست؛ ما شیء مبدل به صورت را درک می‌کنیم‌، اما اینکه پیش از این تبدیل چه بوده است از قدرت درک ما خارج است. علم‌، زود ‌باور است و خیال می‌کند که با اشیاء فی نفسه و حقیقت کامل و دست‌نخورده خارجی آنها سر و کار دارد؛ فلسفه کمی‌ بیشتر از معمول سوفسطایی است و می‌گوید که تمام مواد علوم‌، محسوسات و مدرکات و مفاهیم اشیاء است نه خود اشیاء. شوپنهاور می‌گوید: «بزرگترین ارزش کانت در آن است که وی «شیء فی نفسه» را از پدیده و ظواهر تشخیص و تمیز داد. »

نتیجه این می‌شود که هر اقدامی‌که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهایی و قطعی به عمل آورند‌، فقط جزو فرضیات محسوب خواهد شد: «فهم در ماورای حدود محسوسات نمی‌تواند قدم نهد. » این علمی‌که می‌خواهد در ماورای محسوس قدم نهد‌، دچار تناقضات خواهد شد و این فلسفه و علم کلامی‌که می‌خواهد بالاتر از عالم حس بپرد گرفتار استدلالات و قیاسات غلط خواهد گردید‌، «جدل پیشین» یک وظیفه ترسناکی دارد و آن اینکه این «عقل» را که می‌خواهد از بن‌بست و حصار محسوسات و ظواهر به عالم مجهول امور و اشیاء واقعی و فی نفسه برسد‌، بیازماید و ارزش و حدود توانایی آن را تعیین کند. از سعی و کوشش علم در تجاوز از حدتجربه تناقضاتی پیش می‌آید: این تناقضات قیاسات ذوالحدینی هستند که به نتیجه‌ای منتهی نمی‌‌گردند. مثلاً اگر علم بخواهد بداند که آیا جهان متناهی یا نامتناهی است‌، فکر برخلاف هر دو طرف مساله قیام می‌کند: «اگر بگوییم متناهی است‌، در ماورای حدود آن باز چیزی فراتر می‌توانیم تصور کنیم؛ اگر بگوییم نامتناهی است‌، باز برخلاف آن می‌توان ادله‌ای اقامه کرد. مثال دیگر: آیا جهان آغاز زمانی دارد یا نه؟ از این زمان برای ما قابل درک و تصور نیست ولی از طرف دیگر هر آنی در زمان گذشته مسبوق به آن دیگری است و جز این نمی‌توانیم تصور کنیم. مثال دیگر: آیا سلسله علل منتهی به یک عله‌العلل یا علت اولی می‌شود یا نه؟ آری‌، زیرا تسلسل باطل است؛ نه‌، زیرا علتی که معلول نباشد قابل تصور نیست. آیا در این دهلیز پرپیچ‌وخم اندیشه راه خروجی می‌توان یافت؟ کانت می‌گوید آری می‌توان یافت در صورتی که بدانیم زمان و مکان و علیت حالات ادراکات و مفاهیم هستند و تار و پود هر تجربه‌ای را تشکیل می‌دهند و از این رو شرایط ضمنی آن می‌باشند؛ این تناقضات از آن ناشی است که ما می‌پنداریم زمان و مکان و علت اشیاء خارجی مستقل از ادراک هستند‌، ما هیچ تجربه‌ای نمی‌توانیم بکنیم مگر آنکه آن را با اصطلاحات زمان و مکان و علیت تعبیر نماییم ولی اگر فراموش کنیم که اینها اشیاء واقعی نیستند و فقط وجوه و حالات تعبیر و ادراکند‌، به حکمت و فلسفه دست نخواهیم یافت.

همچنین است استدلالات غلطی که در کلام و فلسفه الهی عقلانی به آن بر می‌خوریم؛ اینها می‌خواهند بوسیله عقل نظری ثابت کنند که روح جوهری مجرد و فناناپذیر است و انسان مختار است و اراده او از قید قانون علت و معلول آزاد‌، و یک واجب‌الوجودی به نام خدا که ماقبل هر حقیقتی است وجود دارد. جدل پیشین باید به فلسفه الهی یادآوری کند که جوهر و علیت و وجوب مقولات نهایی هستند یعنی فقط وجوه و حالات طبقه‌بندی و تنظیم محسوساتند که به وسیله ذهن انجام می‌شود و فقط درباره ظواهر و پدیده‌هایی که به ذهن ما وارد می‌شوند قابل استعمال می‌باشند؛ این مفاهیم ‌‌درباره امور فی نفسه جهان (که فقط حدسی و استنباطی هستند) قابل استعمال نیست‌، این نمی‌تواند به وسیله عقل نظری اثبات شود.

نقد نخستین (کتاب نقد عقل محض) بدین ترتیب پایان می‌پذیرد‌، می‌توانیم تصور کنیم که دیوید هیوم که خود مانند کانت مهیب و وحشتناک بود چگونه به نتایج حاصل از فلسفه او خواهد خندید. کتاب سنگین مهیب هشتصد صفحه‌ای نقد عقل محض با اصطلاحات پیچیده و مغلق خود می‌خواهد مسائل فلسفی را حل کند و در ضمن‌، مطلق بودن علم و حقیقت اساسی مذهب را ثابت نماید. ولی ببینیم در حقیقت چه کار انجام داده است؟ عالم زود ‌باور علم و دانش را زیر و رو ساخته و دامنه فعالیت آن را محدود کرده است به عالمی‌که با قرار خود فقط ظواهر است و در ماورای آن فقط تناقضات مضحک وجود دارد؛ «نجات» علم بدین ترتیب صورت گرفته است! بیشتر صفحات پر سر و صدا و جالب کتاب مصروف اثبات این مطلب است که موضوعات دینی از قبیل بقای روح و وجود خداوند بخشنده مهربان را نمی‌توان از راه عقل ثابت کرد؛ این است معنی «نجات» مذهب! جای شگفتی نیست که کشیشان آلمانی که از این نتایج سخت برآشفته بودند برای انتقام به سگان خود نام «ایمانوئل کانت» نهاده بودند.

و نیز جای تعجب نیست که‌ هاینه این استاد کوچک دانشگاه کونیگسبرگ را با روبسپیر مهیب مقایسه می‌کند؛ روبسپیر فقط یک شاه و چند هزار فرانسوی را کشت‌، یک آلمانی می‌تواند از آن درگذرد؛ ولى کانت بهقول ‌هاینه خدا و در ضمن آن عالی‌ترین استدلات فلسفه کلام را کشته است. «چه اختلاف و تفاوت بارزی بین ظاهر آرام این فیلسوف با افکار مخرب جهان برهم‌زن او وجود دارد. اگر همشهریان او در کونیگسبرگ معانی افکار و سخنان او را درک می‌کردند در برابر این فیلسوف بیشتر حالت رعب و وحشت آمیخته به احترام را می‌گرفتند همان حالتی که در برابر یک دژخیم می‌گیرند؛ در صورتی که دژخیم فقط انسان‌ها را می‌کشد. ولی همشهریان ساده او فقط ‌به او به نظر استاد دانشگاه می‌نگریستند و هنگامی‌که در ساعت معین به گردش می‌رفت، دوستانه و با تعظیم ‌به او سلام نموده و بعد ساعت خود را میزان می‌کردند. »

این کاریکاتور است یا وحی و الهام؟

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post نقد عقل محض (فلسفه کانت: قسمت دوم) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

راه‌هایی که به فلسفه کانت می‌رسند

فلسفه کانت بر اندیشه قرن نوزدهم مسلط بود و هیح مسلک فلسفی اینقدر تأثیر و نفوذ نداشته است‌‌. این قهرمان مخوف کونیگسبرگ پس از شصت سال که در کنج عزلت و سکوت رشد و نضج یافت، اروپا را از «خواب دلبستگی به اصول مسلمه» بیدار کرد و این در سال ۱۷۸۱ بود یعنی سالی که کتاب مشهور خود «نقد عقل محض» را منتشر کرد‌‌. از این زمان تا روزگار ما «فلسفه انتقادی» حاکم غرفه اندیشه و نظر گشته است‌‌. فلسفه شوپنهاور بر امواج شاعرانه‌ای که در ۱۸۶۸ در تلاطم بود، مختصر سلطه‌ای پیدا کرد‌‌؛ پس از سال ۱۸۴۸ نظریه تطور هر چیز دیگر را از سر راه خود دور ساخت و صورت‌پرستی زنده و جاندار نیچه در آخر قرن نوزدهم بر مرکز میدان فلسفه دست یافت‌‌. ولی همه اینها سطحی و ثانوی بودند و جریان قوی و محکم فکر و فلسفه کانت در زیر این ظواهر ادامه داشت و روز به روز پهن‌‌‌تر و عمیق‌‌‌تر می‌گردیده تا آنجا که امروزه قضایای اساسی او اصول متعارفه هر فلسفه پخته و سنجیده گشته است‌‌. نیچه فلسفه کانت را به منزله مقبول و مسلم دانسته به راه خود ادامه ‌‌‌می‌دهد. شوپنهاور کتاب «نقد» را مهم‌ترین اثر زبان آلمانی می‌داند و همه را طفل می‌داند تا آنگاه که  فلسفه کانت را بفهمند ، سپنسر نتوانست فلسفه کانت را بفهمد و شاید به همین دلیل است که درجه او کمی ‌از درجه بزرگ‌ترین فلاسفه پایین‌‌‌تر است‌‌. آنچه را که هگل درباره اسپینوزا گفته بود، باید درباره امانوئل کانت گفت: برای فیلسوف شدن، نخست باید پیرو  فلسفه کانت شد‌‌.

بنابراین یک مرتبه پیرو فلسفه کانت باشیم‌‌؛ ولی ظاهراً نمی‌توان یک مرتبه پیرو  فلسفه کانت شد‌‌؛ زیرا در فلسفه و سیاست، خط مستقیم میان دو نقطه اطول فاصله‌هاست نه اقصر آن‌‌. برای درک و فهم مطالب فلسفه کانت باید از کانت آخر از همه استعانت جست، این فیلسوف، هم مانند یهوه است و هم مانند او نیست‌‌؛ زیرا مانند یهوه از خلال ابرها سخن می‌گوید ولی روشنایی برق او را ندارد‌‌. او از مثال و تجسم مطلب متنفر است، زیرا به عقیده او مثال و تجسم مطالب کتاب او را مفصل و طولانی می‌ساخت. با آنکه از تفصیل و اطناب خودداری کرده، کتاب او هشتصد صفحه است) فقط کسانی که کارشان اشتغال به فلسفه و حکمت است می‌توانند آنرا بخوانند و البته چنین کسانی نیازمند تمثیل و توضیح نیستند‌‌. با این همه، هنگامی‌که امانوئل کانت نسخه خالی «نقد» را به دوست خود هرتز، که خیلی به مطالب نظری و فکری سرگرم بود‌‌؛ داد، هرتز پس از خواندن نیمی ‌از آن، کتاب را پس داد و گفت که می‌ترسد اگر همه آن را بخواند دیوانه شود‌‌. با چنین فیلسوفی چه باید بکنیم؟

باید ‌‌‌به او با احتیاط و از راه‌های پیچ‌و‌خم‌دار نزدیک شد؛ نخست فاصله اطمینان‌بخش و احترام‌آمیزی از او بگیریم و در نقاط مختلف فقط در حول و حوش موضوع بگردیم و بعد راه خود را به سوی مرکز دقیقی که سرّ و گنجینه دشوار‌‌‌ترین فلسفه‌های جهان در آن است، متوجه سازیم.

از ولتر تا فلسفه کانت

در اینجا راه از عقل نظری بدون ایمان دینی به سوی ایمان دینی بدون عقل نظری است‌‌. ولتر چکیده عصر روشنایی و دائره المعارف و قرن عقل بود‌‌. هیجان گرم فرنسیس بیکن، تمام اروپا را (جز روسو) قانع و مطمئن ساخته بود که عقل و منطق می‌تواند تمام مسائل را حل کند و «استعداد کمال لایتناهی» انسان را روشن سازد‌‌. کندرسه در زندان جدول تاریخی پیشرفت ذهن انسانی را در ۱۷۹۳ نوشت.

این کتاب اعتماد عالی قرن هیجدهم را به عقل و علم نشان ‌‌‌می‌دهد و برای مدینه فاضله راهی جز تسلیم عمومی ‌نمیشناسد‌‌. حتی آلمانی‌های صلب و محکم نیز مرد روشن‌فکری مانند کریستیان ولف و نویسنده امیدوار خوش‌بینی مانند لسینگ داشتند‌‌. پاریسی‌های سبک‌روح این عقل متأله را در «رب‌النوع عقل» به شکل زن دل‌فریب برزن و کوی مجسم کردند‌‌. این ایمان به عقل در اسپینوزا یک بنای باشکوهی از منطق و هندسه ساخت: جهان یک دستگاه ریاضی است و می‌توان آن را به برهان و قیاس از روی اصول مسلمه از پیش شرح و وصف کرد‌‌. مسلک عقلی بیکن در هوبس به شکل یک الی دو مادی‌گری آشتی‌ناپذیر در آمد چیزی جز «جزء لایتجزی و خلاء» وجود ندارد و از اسپینوزا تا دیدرو، اجزاء متلاشی شده ایمان در پشت سر عقل پیشرو پراکنده بود: اصول کهن یکی پس از دیگری از میان می‌رفت؛ کلیسای گوتیک عقاید قرون وسطی با جز آیات لذت‌بخش و عجیب و غریبش درهم می‌ریخت خدای باستانی با خانواده بوربون‌ها از تخت سلطنت فرود می‌آمد، بهشت جای خود را به آسمان و فضا ‌‌‌می‌داد و دوزخ فقط یک کلمه هیجان‌انگیز محسوب می‌شد‌‌. هلوسیوس و هولباک کفر و الحاد را چنان باب روز کردند که حتی کشیشان نیز به آن متمایل گشتند، لامتری برای فروش این کالا به آلمان رفت تا تحت عنایت و توجه پادشاه پروس بازارش را رونق دهد‌‌. هنگامی‌که در سال ۱۷۸۴ لسینگ به یاکوبی گفت که از اسپینوزا پیروی می‌کند و بدین‌‌‌ترتیب او را مات و مبهوت ساخت‌‌؛ خود نشانه این بود که عقل پیروزمند به اوج خود رسیده و ایمان و دین به حضیض افتاده است.

دیوید هیوم که در حمله روشن‌فکری به حصار دین و ایمان سهم به‌سزایی داشت می‌گفت که اگر عقل بر ضد شخصی باشد، آن شخص بی‌درنگ بر ضد عقل قیام می‌کند‌‌. ایمان و امیدهای مذهبی که در صدهزار محراب و معبد اروپا طنین‌انداز بود، در مؤسسات اجتماعی و دل‌های مردم نه چنان ریشه دوانیده بود که به این زودی‌ها تسلیم حمله خصمانه عقل گردد و طبعاً ضروری بود که این ایمان و امیدی که به دادگاه کشانیده شده است، صلاحیت داوران و قضات را مورد ‌‌‌تردید قرار دهد و عقل و دین را هر دو به آزمایش طلبند‌‌.

این عقلی که می‌خواهد با یک برهان اساس ایمان هزار ساله میلیون‌ها مردم را متزلزل سازد کیست؟ آیا معصوم و مبری از خطاست؟ یا اینکه مانند سایر اعضای انسانی قدرت عمل محدودی دارد؟ اکنون وقت آن فرا رسیده است که خود این قاضی را به محکمه بکشند و این قاضی انقلابی خیره‌سر را که به این فراوانی حکم اعدام تمام امیدهای کهن را صادر می‌کند، تحت آزمایش درآورند، دوران انتقاد عقل فرا رسیده بود.

از فلسفه جان لاک تا فلسفه کانت

لاک و برکلی و هیوم راه را برای چنین بررسی و آزمایشی هموار کردند، با این همه نتایج کار آنها‌‌؛ ظاهراً با دین مبانیت داشت.

طرح جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲) آن بود که روش‌ها و ادله استقرایی فرنسیس بیکن را در علم‌النفس به کار برد‌‌. نخستین بار در تاریخ فکر جدید، در کتاب بزرگ او به نام «تحقیق در فهم و درک انسانی» (۱۶۸۹) عقل به خود متوجه شد و فلسفه آلت و میزانی را که این همه به آن اعتماد داشت تحت آزمایش و تحقیق درآورد.

این نهضت درون‌بینی قدم به قدم با داستان‌های درون‌بینی شروع به پیشرفت کرد؛ ریچاردسون و روسو در داستان‌های Clarissa Harlorwe و La nouvelle Feloise با رنگ احساسی و انفعالی، مقام غریزه و احساس را بالاتر از عقل و درک قرار دادند.

علم چگونه پیدا می‌شود؟ آیا چنانکه بعضی از مردم خوب می‌پندارند، بعضی از معلومات ما فطری است؟ مثلا مفاهیم خیر و شر و خدا از روز ولادت در ذهن انسان موجود است و این وجود بر هر تجربه و آزمایشی مقدم است؟

متکلمان و علمای روحانی از اینکه خدا با تلسکوپ دیده نشده بود متوحش بودند و می‌ترسیدند که عقیده به خدا از میان برود، فکر می‌کردند که اگر بگویند ایمان و اخلاق در روح انسان عادی فطری است، می‌توانند این افکار اصلی و اساسی را مستحکم سازند‌‌. ولی لاک، با آنکه یک مسیحی خوب بود و حاضر بود «حقانیت مسیحیت» را با ادله قوی مبرهن سازد، این فرضیات را قبول نداشت و به آرامی ‌اعلام می‌کرد که تمام معلومات ما از راه تجربه و حواس بدست می‌آید و «آنچه نخست به حس در نیاید، در ذهن وجود ندارد.»

هنگام تولد، ذهن به منزله یک لوح ساده خالی از هر نقشی استTabula rasa . بعد حس و تجربه هزاران نقش بر آن می‌نگارد، بعد محسوسات حفظ را به وجود می‌آورند و سپس حفظ افکار و مفاهیم را ایجاد می‌کند‌‌. به نظر می‌رسید که این سخنان به نتایج وحشت‌آوری منتهی می‌شود زیرا در این صورت، چون تنها ماده می‌تواند بر حواس ما اثر کند، پس ما چیزی جز ماده نمی‌شناسیم و باید فلسفه مادی را بپذیریم، اگر مایه اندیشه فقط محسوسات باشد، شخص عجول فوراً استدلال می‌کند که مایه‌ی ذهن و قوه‌ی مدرکه نیز فقط ماده است‌‌.

تاثیر برکلی بر فسلفه کانت

اسقف جارج برکلی(بارکلی) (۱۷۳۵-۱۶۸۴) گفت که چنین نیست‌‌. این تجزیه و تحلیلی که لاک از علم و درک انسانی کرده، ثابت می‌کند که ماده‌ای وجود ندارد و فقط شکلی از ذهن انسانی است‌‌. این یک تصور خیره‌کننده‌ای بود که شخص از راه اینکه ما جز ماده چیزی احساس نمی‌کنیم ثابت کند که ماده وجود ندارد!

در تمام اروپا تنها یک نفر اهل کال می‌توانست این فلسفه سحرآمیز را تخیل کند‌‌. برکلی می‌گوید ببینید مطلب چقدر واضح است: مگر لاک نگفته است که علم فقط از راه حواس حاصل می‌شود؟ بنابراین تمام معلومات ما منحصر می‌شود به محسوساتی از ماده، و مفاهیم و معانی نیز از همین محسوسات به دست آید‌‌. یک «شیء» چیزی نیست جز مجموعه‌ای از معانی و مفاهیم یعنی محسوساتی که طبقه‌بندی شده و تأویل گشته است‌‌.

اعتراض خواهید کرد ناشتایی‌ای که می‌خورید مجموعه معانی و مفاهیم نیست بلکه به امر ذاتی و حقیقی است و چکشی که به دست گرفته‌اید و نجاری می‌کنید کاملاً مادی است، ولی ناشتایی که می‌خورید، نخست توده‌ای از مبصرات و مشمومات و ملموسات است، بعد تبدیل به حس طعم می‌گردد و پس از آن یک احساس راحت درونی و حرارت است‌‌. همین‌طور چکش مجموعه‌ای از احساس رنگ و اندازه و شکل و وزن و لمس و غیره است، حقیقتی که این چکش برای شما دارد مساوی بودن آن نیست، بلکه احساسی است که انگشتان شما از آن می‌کند‌‌. اگر شما حواس نداشتید چکش برای شما اصلاً وجود نداشت‌‌؛ ممکن است این چکش تا ابد دست بی‌حس شما را بکوبد بدون آنکه کمترین توجه شما را به خود جلب کند.

این چکش فقط مجموعه‌ای از محسوسات و یا خاطرات است و از احوال و اشکال ذهن می‌باشد‌‌. تا آنجا که می‌دانیم هر ماده‌ای شکل و حالتی از ذهن است و تنها حقیقتی که ما مستقیماً درک می‌کنیم همان ذهن است و بس‌‌. آنچه از مادی‌گری می‌توان گفت همین است و لاغیر.

دیوید هیوم و فلسفه کانت

ولی این اسقف ایرلندی درباره شکاک اسکاتلندی حساب نکرده بود‌‌. دیوید هیوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) در بیست‌وشش سالگی با رساله الحادی عالی خود به نام «رساله درباره طبیعت انسان» که یکی از کتب معتبر و تحسین‌آمیز فلسفه جدید است و تمام عالم مسیحیت را به لرزه درآورد‌‌. هیوم می‌گفت ما ذهن و ماده را به وسیله ادراک می‌شناسیم اگر چه ادراک ذهن ادراک باطنی است‌‌. ما هیچ حقیقت و ماهیتی به نام «ذهن» درک نمی‌کنیم؛ آنچه درک می‌کنیم عبارتست از امور جداگانه از قبیل تصورات و خاطرات و احساسات و غیره‌‌.

ذهن جوهر و یا عضوی که تصورات و اظهار را شامل باشد نیست؛ بلکه اسمی ‌است که از مجموع تصورات و افکار انتزاع شده است‌‌. ذهن همان ادراکات و خاطرات و احساسات است، و در پشت سر سلسله افکار و تصورات، موجود قابل ادراکی به نام «روح» وجود ندارد. ظاهراً نتیجه چنین می‌شود که هم‌چنان که برکلی ماده را از میان برد، هیوم نیز ذهن را از میان برد‌‌. چیزی به جا نماند؛ فلسفه خود را در میان ویرانه‌هایی دید که خود موجب آن شده بود‌‌. تعجبی نیست که یکی از نکته‌سنجان نصیحت کرده بود که دست از اختلاف بردارند، زیرا «نه ماده‌‌ای هست و نه ذهنی».

ولی هیوم با از میان بردن مفهوم روح و ذهن تنها به تخریب دین و ایمان اکتفا نکرد، بلکه با انکار قوانین علمی‌، خواست تا علم را نیز سرنگون کند‌‌. از زمان بیکن و گالیله علم و فلسفه خیلی به قوانین طبیعت و ضرورت تتابع علت و معلول تکیه داشتند‌‌. اسپینوزا فلسفه عالی خود را بر روی این تصور غرورآمیز بنا کرده بود.

ولی هیوم می‌گفت ببینید که ما اصلا علت و معلول و قوانین طبیعی ادراک نمی‌کنیم، آنچه ادراک می‌کنیم حوادث و تتابع و توالی امور است، علیت و ضرورت استنباط ماست‌‌. قانون طبیعت یک ضرورت ابدی که تمام حوادث مجبور به اطاعت از آن باشند، نیست، بلکه تلخیص و تعبیری است که دستگاه تجربه ما به عمل آورده است‌‌. ما نمی‌توانیم تضمین کنیم که حوادثی که تا کنون همیشه به دنبال هم می‌آمدند در آینده نیز بدون تغییر خواهند آمد‌‌. قوانین طبیعت عبارتند از عادتی که ما به توالی حوادث پیدا کرده‌‌ایم و عادت را نمی‌توان «ضرورت» نام نهاد.

فقط فرمول‌های ریاضی ضروری هستند، فقط اینها حقایق ثابت و غیرقابل‌تغییر می‌باشند‌‌؛ علت آن هم این است که این فورمول‌ها یک تکرار بیهوده‌‌ای هستند‌‌؛ محمول عین موضوع است و به اصطلاح حمل شیء بر نفس است؛ ۹= ۳*۳ حقیقت و ضرورت ابدی است برای آنکه ۳*۳ و ۹ یک امر است منتهی به دو نحو تعبیر شده است‌‌؛ محمول چیزی بر موضوع نمی‌افزاید‌‌. پس علم باید محدود به ریاضیات و تجربه مستقیم باشد؛ به استنباطات و قیاسات غیر محقق ناشی از «قوانین» و «قواعد» نمی‌توان اعتماد کرد‌‌.

این شکاک مهیب ما در یکی از نوشته‌های خود می‌گوید: «هنگامی‌که با ایمان به این اصول وارد کتابخانه‌‌ای بشویم چه ناراحتی و خسارتی ایجاد خواهیم کرد! یک جلد از کتب فلسفی را به دست خواهیم گرفت و خواهیم پرسید: آیا این کتاب مطلب مجردی در باب کمیت و عدد دارد؟ جواب منفی خواهد بود آیا مطلب آزمایشی در باب حقیقت وجود دارد؟ باز جواب منفی خواهد بود‌‌. آنگاه آن را به آتش خواهیم افکند زیرا چیزی جز وهم و مغالطه در آن وجود ندارد.»

تصور کنید که این کلمات در گوش مؤمنین چگونه صدا خواهد کرد‌‌. در اینجا بحث درباره معرفت و جستجوی ماهیت و اصول و ارزش ادراک، از حمایت مذهب خودداری می‌کند و شمشیری که اسقف برکلی با آن اژدهای مادی‌گری را کشت بر ضد ذهن مجرد و روح مخلد به کار انداخته شد و در این میان علم و دانش نیز خسارات فراوان متحمل گردید‌‌. تعجبی نیست که هنگامی‌که امانوئل کانت، در سال ۱۷۷۵، ‌‌‌ترجمه‌‌ای از آثار دیوید هیوم را خواند از نتایج آن مات و مبهوت گشت و به قول خودش از «خواب دلبستگی به اصول مسلمه» بیدار شد، خوابی که در آن بدون سؤال و اعتراض اصول دیانت و قواعد علم را پذیرفته بود‌‌. آیا علم و ایمان هر دو تسلیم شک و ‌‌‌تردید گشته بودند‌‌. در این صورت چگونه می‌شد آن دو را نجات داد؟

تاثیر روسو  بر فلسفه کانت

عصر روشنایی عقل را در استدلال به نفع مادی‌گری به کار انداخته بود‌‌؛ برکلی با ادعای اینکه ماده‌‌ای وجود ندارد، می‌خواست تا به این استدلال پاسخ دهد‌‌. ولی هیوم جواب داد که به همان دلیل ذهن و روح نیز وجود ندارند‌‌. جواب دیگری نیز ممکن بود و آن اینکه عقل میزان نهایی و قطعی نیست‌‌. سرتاسر وجود و هستی ما با بعضی از استنباطات نظری کاملاً مخالف است‌‌. ما حق نداریم بگوییم که این نیازمندی‌های طبیعت ما باید در برابر اوامر منطق تسلیم شده از میان برود، منطقی که نتیجه نوخاسته‌ای است از جزء ناپایدار و مملو از وهم و خیال ما‌‌.

چه بسا که غرائز و احساسات ما این قیاسات و ادله را که می‌خواهد ما را مثل اشکال هندسی بسازد تا در رفتار و دوستی‌های خود صراحت فورمول‌های ریاضی را داشته باشیم، بهدور افکنده است‌‌. شکی نیست که گاهی مخصوصاً در پیچیدگی‌ها و تصنعات و تکلفات زندگی شهری-عقل راهنمای خوبی است، ولی در بحران‌های عظیم زندگی و در مسائل بزرگ اخلاق و ایمان، اعتماد ما بر احساسات بیشتر از استدلالات است‌‌. اگر عقل بر ضد ایمان و مذهب برخیزد، چیزی بدتر از عقل وجود ندارد و به قول سنائی

یک ره بدو باده دست کوته کن این عقــــل دراز قد احمـــق را
بنــــمای به زیرکـــان دیـوانه از مصـــحف باطل آیــت حق را
در موضع خوشــدلان و مشتاقان «موضوع» فرو گـذار و«مشتق» را
شـــعر‌‌‌تر مطلــق سنائی خوان آتــــش در زن حدیــث مغلق را

** این اشعار تا اندازه‌ای نه بطور کامل با مطالب متن مناسبت داشت و به این جهت از طرف مترجم الحاق شد.

استدلال ژان ژاک روسو (۱۷۷۸-۱۷۱۲) در حقیقت چنین بود‌‌؛ وی تقریباً به تنهایی در فرانسه با مادی‌گری و الحاد عصر روشنایی مبارزه می‌کرد. سرنوشت یک چنین طبیعت ظریف و عصبی که در میان عقلیون صلب و محکم و نویسندگان دائره‌المعارف که تقریباً طرفدار هدوئیسم ناپخته و خشنی بودند، چگونه بود؟ روسو در جوانی زار و رنجور بود‌‌؛ ناتوانی جسمانی و رفتار خشن و خالی از عطوفت پدر و مادر و معلمان وی، او را به عالم احلام و اندیشه سوق داده بود‌‌. از تلخی‌های عالم واقع به گرمی‌های جهان آمال و آرزو پناه برده، می‌خواست جبران شکست‌هایی را که در عشق و زندگی متحمل شده بود، در خیال و آرزو بیابد‌‌. کتاب «اعترافات» او مخلوط ناسازگاری است از احساسات رقیق و میل به تظاهر و افتخار، و در این میان ایمان محکم او به برتری اخلاق خویش نیز نمودار می‌گردد.

در سال ۱۷۴۹ آکادمی ‌دیژون اقتراحی کرد به این مضمون: «آیا پیشرفت علوم و صنایع در تصفیه اخلاق مؤثر بوده است یا در تباهی آن؟» و برای کسی که بهترین پاسخ را بنویسد جایزه‌ای تعیین کرده بود پاسخ روسو جایزه را ربود‌‌. به عقیده او مضرات علوم و معارف از منافع آن بیشتر است. شدت و صداقت استدلال او مثل کسی بود که چون از علوم و معارف بهره‌ای نیافته بود. می‌خواست آنرا از ارزش انداخته، بی‌اعتباری آن را ثابت سازد‌‌. ببین مطبوعات چه هرج‌و‌مرج وحشتناکی در اروپا تولید کرده‌اند‌‌. هرجا فلسفه پیشرفته است، سلامت اخلاق آن قوم رو به انحطاط نهاده است‌‌. «حتی خود فلاسفه میان خود مثلی دارند که می‌گویند از آن زمان که اهل علم در میان مردم پدیدار شده‌اند، اهل تقوی کمتر دیده شده است‌‌. »، «به جرئت ادعا می‌کنم که حالت تفکر مخالف طبیعت است و یک شخص متفکر (و به قول ما «روشنفکر») یک حیوان فاسدی است.» و به قول سعدی:
نه محقق بود نه دانشمند چارپایی بر او کتابی چند

بهتر آن بود که این پیشرفت سریع علوم و معارف را کنار می‌گذاشتیم و فقط به ‌‌‌تربیت دل و احساس مشغول می‌شدیم، تعلیم و ‌‌‌تربیت شخص را نیک بار نمی‌آورد، بلکه او را معمولاً در کنار شر ماهر می‌سازد‌‌. غریزه و احساس بیشتر از عقل قابل اعتماد هستند‌‌. روسو در داستان مشهور خود
به نام La Nouvelle Heise (1761) به تفصیل برتری احساس را بر عقل بیان می‌کند‌‌؛ از آن روز احساساتی بودن در میان زن‌های طبقه اشراف و بعضی از مردها باب روز گشت‌‌. فرانسه یک قرن با ادبیات آبیاری شده بود، از آن به بعد با اشک چشم آبیاری شد؛ و نهضت عظیم عقلی اروپا در قرن هیجدهم جای خود را به ادبیات احساساتی سال‌های ۱۸۴۸-۱۷۸۹ داد‌‌. این جریان احیای شدید احساسات مذهبی را همراه آورد‌‌. شور و جذبه شاتوبریان در کتاب «عظمت مسیحیت Genie de Christianisme (1801)» فقط انعکاس «ایمان آوردن کشیش ساورا» بود که روسو در کتاب خود درباره تعلیم و‌‌‌ تربیت یعنی امیل (۱۷۶۲) درج کرده بود‌‌. استدلال این ایمان به طور مختصر چنین بود: اگر چه ممکن است عقل با اعتقاد به خدا و بقای روح مخالف باشد، ولی احساس به طور غیرقابل‌مقاومتی طرفدار آن است‌‌؛ چرا در اینجا به غریزه و احساس اعتماد نکنیم و خود را تسلیم یک شکاکیت بی‌حاصل بسازیم؟

تاثیر کتاب امیل بر فلسفه کانت

هنگامی‌که امانوئل کانت کتاب امیل را به دست گرفت، گردش روزانه خود را در زیر درختان زیرفون فراموش کرد‌‌؛ برای آنکه می‌خواست کتاب را یک مرتبه تمام کند‌‌. در زندگی او این یک حادثه جدیدی بود زیرا مرد دیگری را پیدا کرده بود که می‌خواست راه خود را از ظلمت الحاد بیرون بکشد و با شهامت و جسارت برتری احساس را بر عقل نظری و مسائل مجرد آن اعلام ‌‌‌می‌داشت‌‌. در اینجا نیمه دیگر جواب به الحاد و کفر دیده می‌شد و شکوک و اوهام به طور قطع از میان می‌رفت‌‌. مأموریت کانت آن بود که تار و پود این استدلالات را به هم وصل کند، آراء برکلی و هیوم را با احساس روسو پیوند دهد، مذهب را از دست عقل نجات دهد و در همان حال علم را از شک رهایی بخشد‌‌. امانوئل کانت که بود؟

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه کانت (قسمت اول: تاثیر پیشینیانِ فلسفه بر کانت) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.