اکنون این روش را در قدیم‌ترین مسأله فلسفی یعنی وجود و ماهیت خدا به کار بریم. حکمای اسکولاستیک ذات باری را چنین وصف می‌کردند: «وجودی مافوق همه انواع و اجناس و بیرون از همه اشیاء، واجب، احد، نامتناهی، کمال محض، بسط الحقیقه، تغییر ناپذیر، ازلی، ابدی، مدرک.» (Ens a se extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinite, perfectum, simplex, imranutabile, immensum, eternum, intelligens)

بسیار عالیست. الوهیت از چنین تعریفی خرسند است. ولی ببینیم معنی آن چیست؟ و چه نتایجی برای بشریت دارد؟ اگر خداوند دانای همه چیز و توانا به همه چیز است پس ما لعبتکانی بیش نیستیم. ما در برابر اراده و مشیت او که از روز ازل سرنوشت همه را مقدر و معین کرده است، کاری نمی‌توانیم انجام دهیم. کالوینیسم و جبر دینی نتایج منطقی این تعریف می‌باشند. اجرای این آزمایش در جبر مکانیکی نیز به چنین نتایجی منتهی می‌گردد. اگر حقیقتاً به جبر علّی ایمان داشته باشیم باید مثل هندوان به عرفان و تصوف گراییم و خود را همچون گوی به چوگان فضا بسپاریم. مسلماً ما چنین فلسفه‌های تیره و تاریک را نمی‌پذیریم. ذهن بشر به جهت تعادل و بساطتی که در این افکار بوده، آنها را پذیرفته است ولی این گونه مطالب را نمی‌شناسد و آن را دور انداخته، می‌گذرد.

در هر فلسفه‌ای می‌توان همه جنبه‌های آن را نادیده گرفت ،مگر دو جنبه که موجب می‌شود چنین فلسفه‌ای مورد قبول همگان واقع نگردد. اولاً، نباید اصول اساسی و قطعی آن با گرامی‌ترین آرزوها و امیدهای ما مخالف باشد. ثانیاً عیبی که بدتر از مخالفت و عدم توافق با آرزوهای ماست این است که مقاومت امیال ما را از میان ببرد. فلسفه‌ای که اصول آن با قوای باطنی ما ناسازگار باشد و تطابق و تناسب آن را با امور عالم منکر گردد و بخواهد به یک ضربه موجبات آن را از میان ببرد، باز ناروایی آن از بدبینی کمتر است… به همین جهت است که ماتریالسم هیچ‌وقت قبول عمومی ‌نیافته است.

پس مردود یا مقبول بودن فلسفه‌ای در نظر عامه بسته به مطابقت آن با احتیاجات و طبایع آنهاست، نه مطابقت آن با حقیقت عینی و خارجی، مردم نمی‌پرسند آیا این امر منطقی است بلکه می‌پرسند نتیجه عملی آن در زندگی ما و احتیاجات ما کدام است؟ استدلالات له و علیه می‌تواند در توضیح و تشریح مطلب کمک کند ولی چیزی را ثابت نمی‌سازد.

منطق با وعظ و خطب هرگز قانع‌کننده نیستند:

شبنم شامگاهی در روح من عمیق‌تر نفوذ می‌کند …

اکنون فلسفه‌ها و ادیان را از نو می‌آزمایم.

آنها را در اطاق مطالعه می‌توان ثابت کرد.

نه در زیر ابرهای پهناور و در کنار دشت‌های سبز و خرم و آب‌های جاری

می‌دانیم که استدلالات ما را احتیاجات ما به وجود آورده است ولی استدلالات نمی‌توانند برای ما احتیاجات تولید کنند.

قسمت بزرگی از تاریخ فلسفه داستان تصادم طبایع بشری است؛ هنگامی که فیلسوفی به حکمت و فلسفه اشتغال دارد، سعی می‌کند که در حقیقت طبیعت و مزاج خود فرو رود. طبع و مزاج به عنوان دلیل و برهان شناخته نشده است و فیلسوف ادله و براهین کلی غیرشخصی را برای استنتاج به کار می‌اندازد. اما در حقیقت مزاج و طبع او وی را بیش‌تر از هر مقدمه عینی خارجی رهبری می‌کند.

این امزجه و طبایع که فلسفه‌ها را املاء و انتخاب می‌کنند باید به دو دسته «معتدل و ملایم» و «خشن» تقسیم شوند. طبایع معتدل، مذهبی هستند، به دنبال اصول مسلم و لایتغیر و حقایق اولیه می‌باشند، مایل به عقیده اختیار و آزادی اراده و اصالت تصور و وحدت عالم و خوش‌بینی هستند، طبایع خشن، مادی و غیرمذهبی و معتقد به تجربه و جبر و تکثر و شک و بدبینی می‌باشند و در روانشناسی معتقد به اصالت محسوسات هستند. شکی نیست که طبایع دیگری یافت می‌شوند که نظریات خود را از هر دو طرف اقتباس می‌کنند. مردمانی (مثل خود ویلیام جیمز) پیدا می‌شوند که از حیث تمایل به واقعیات و محسوسات «خشن» هستند ولی از حیث نفرت از جبر و احتیاج به عقاید دینی «ملایم» می‌باشند. آیا می‌توان فلسفه‌ای پیدا کرد که این تناقضات ظاهری را با هم آشتی دهد و هماهنگ سازد؟

جیمز معتقد است که الوهیت متکثر می‌تواند چنین‌ ترکیبی را برای ما فراهم آورد. او خدای محدود و متناهی پیشنهاد می‌کند که مانند خدایان اولمپ از بالای ابرها بر جهان حکومت نمی‌نماید، «بلکه یار و مددکاری است که در میان مردم و از جمله تعیین‌کنندگان سرنوشت عالم اکبر است.» جهان دستگاهی بسته و محصور و هماهنگ نیست، بلکه پهنه بی‌کار مقاصد و اغراض متخالف و متخاصم می‌باشد. به این حقیقت حزن‌انگیز باید اذعان کرد که جهان در لباس حقایق متکثر، نه واحد، جلوه‌گر می‌شود. اگر بگوییم که این جهان آشفته و درهم و برهم مخلوق یک اراده ثابتی است سخنی به گزاف گفته‌ایم؛ آنچه در این جهان است نشانه تناقض و اختلاف و دو رنگی است. شاید قدماء از ما عاقل‌تر بودند زیرا عقیده به خدایان متعدد با اختلاف شگفت‌انگیز مشهود در عالم بهتر سازگار است تا عقیده به خدای یگانه. «عقیده عامه همیشه مبنی بر شرک بوده است و امروز هم چنین است. » در این باب عقیده عامه صحیح است و فیلسوفان بر راه خطا می‌روند. توحید بیماری طبیعی فلاسفه است، آنها تشنه توحیدند و نه چنان که خود می‌پندارند تشنه حقیقت. «قول بر اینکه عالم یکی است نوعی از اعتقاد و پرستش اعداد است، درست است که اعداد «سه» و «هفت» را مقدس می‌دانستند ولی باید گفت که چرا عدد یک فی ذاته شریف‌تر از چهل و سه و یا مثلاً دو میلیون و ده می‌باشد؟» (پراگماتیسم، صفحه ۳۱۲. البته در پاسخ باید گفت که توحید یا وحدت دستگاه قوانین جهانی، شرح و پیش‌بینی و نظارت بر امور را آسان می‌سازد.)

ارزش جهان متکثر در مقایسه با عالم واحد از اینجا معلوم می‌شود که اگر عالمی ‌منتشر با قرائتی متخالف و متخاصم در نظر بیاریم، قدرت و اراده حقیقی ما نیز در حوادث آن مؤثر خواهد بود؛ در چنین جهانی هیچ چیز لایزال و لایتغیر نیست و هر عملی به نوبه خویش با اهمیت است. جهان واحد برای ما موجودی بی‌جان است در چنین جهانی ما خواه ناخواه تسلیم سرنوشتی هستیم که خدای قادر و جبار یا ماده اولیه بی‌شکل بر ما تحمیل کرده است، در چنین عالمی‌ تمام اشک‌های ما قادر به زدودن حرفی از خط ازلی نخواهد بود. در یک عالم محدود و محصور شخصیت وهمی ‌بیش نیست و معتقد به وحدت عالم در حقیقت ما را اجزاء یک نقش منظم می‌داند. ولی در یک عالم نامحدود ما می‌توانیم چند سطری از بازی را که به عهده ماست بنویسیم و راهی را انتخاب کنیم که در آینده ما مؤثر می‌شود. در چنین جهانی می‌توانیم خود را آزاد و مختار بدانیم زیرا این جهان تصادف است نه سرنوشت و در آن چیزی کامل نیست و هستی و عمل ما می‌تواند همه چیز را تغییر دهد. پاسکال می‌گفت: اگر دماغ کلئوپاترا اندکی بزرگ‌تر یا کوچک‌تر می‌بود تمام تاریخ دگرگون می‌گردید.
برهان نظری بر این عالم متکثر و آزاد و این خدای محدود، وجود ندارد؛ هم‌چنان که عقاید و فلسفه‌های مخالف آن نیز چنین برهانی را فاقدند. حتی برهان عملی نیز ممکن است با اشخاص فرق کند؛ می‌توان باور کرد که بعضی اشخاص با عقیده به جبر بهتر از عقیده به اختیار، برای زندگی خود نتایج عملی به دست می‌آورند. ولی آنجا که برهان قطعی در کار نباشد، منافع حیاتی و اخلاقی ما راه را انتخاب خواهند کرد.
اگر زندگی از زندگی ما بهتر باشد و با اعتقاد به عقیده‌ای می‌توانیم آن زندگی را بدست آوریم، پس بهتر چنان است که به آن عقیده ایمان بیاوریم، مگر آنکه این عقیده در ضمن با منافع حیاتی بزرگ‌تری متضاد باشد.

حال دوام اعتقاد به خدا بهترین دلیل پرارزش عمومی‌ حیاتی و اخلاقی آن است. جیمز مجذوب و مسحور تنوع بی‌پایان مذاهب و عقاید است و حتی در جایی که با ادیان موافق نیست، باز با دلبستگی به هنرمند از آن یاد می‌کند. در هر دینی جزئی از حقیقت می‌بیند و می‌خواهد مردم با هر امید نویی با ذهنی باز روبرو شوند. در انتخاب به عضویت انجمن تتبعات روحی ‌تردیدی به خود راه نداد. چرا نباید این پدیده مانند پدیده‌های دیگر موضوع بررسی ملال‌ناپذیری قرار گیرد و در پایان کار، جیمز به واقعیت به عالم روحانی دیگری معتقد شد.

من شخصاً به شدت منکر این هستم که درک و آزمایش انسانی بالاترین درک و آزمایشی است که در جهان هست بلکه معتقدم که نسبت ما به تمام عالم مثل نسبت سگ و گربه‌هاست به تمام حیات بشری. سگ و گربه در اتاق‌ها و کتابخانه‌های ما چرخ می‌زنند و در مناظر و صحنه‌هایی شرکت می‌کنند که به معنی آن توجه و التفاتی ندارند. در حاشیه جریانات زندگی می‌کنند و آغاز و انجام و شکل این زندگی ماورای درک و معرفت آنهاست. مثل ما نیز در حاشیه به زندگی پهناورتری چنین است.

با این همه، فلسفه را اندیشه و تفکر درباره مرگ نمی‌داند. هیچ مساله‌ای برای او ارزش ندارد مگر آن که در راهنمایی و تشویق امور دنیوی ما مؤثر باشد. «او به صفات و احکام طبیعت ما سرگرم و مشغول بود نه به زمان و استمرار» آن اندازه که در غوغای زندگی غوطه‌ور بود، در اطاق مطالعه به سر نمی‌برد، کارگر فعالی بود که مجاهداتش در راه اصلاح زندگی انسانی صرف می‌شد و کارش کمک به مردم بود و شجاعت و دلیری او در مردم دیگر نیز مؤثر می‌افتاد. معتقد بود که در هر شخصی ذخیره‌ای از قوا وجود دارد که فقط حوادث و اوضاع می‌تواند مایه ظهور آن گردد؛ تبلیغ دائمی ‌او درباره فرد و اجتماع موجب شد که این ذخیره در وجود او کاملاً ظاهر شود و مورد استفاده قرار گیرد. از اتلاف نیروی انسانی در جنگ وحشت داشت و می‌گفت که این غریزه جنگ و پیکار و تسلط را می‌توان در راه بهتری به کار انداخت، یعنی در راه پیکار با طبیعت. چرا نباید هر یک از افراد مملکت اعم از توانگر و درویش دو سال از عمر خود را در راه دولت صرف کنند؟ البته این صرف وقت باید برای مبارزه با امراض و خشک کردن باتلاق‌ها و آبیاری بیابان‌ها و حفر قنوات و سعی در عمران اجتماعی و طبیعی باشد. نتیجه این رنج مستمر طولانی را جنگ در مدت کمی ‌بر باد می‌دهد.

او طرفدار سوسیالیسم بود ولی از اینکه در آن به فرد و نبوغ اهمیت داده نمی‌شود، سخت ناراضی بود. تن تمام مظاهر تمدن و فرهنگی را در «نژاد و محیط و زمان» خلاصه می‌کرد. به عقیده جیمز این فورمول کامل نبود زیرا شخص و فرد در آن منظور شده است. ولی فقط فرد ارزش دارد و امور دیگر حتی فلسفه همه وسیله می‌باشند. بدین‌ترتیب از یک سو نیازمند دولتی هستیم که خود را خادم و امین منافع افراد و اشخاص بداند و از سوی دیگر خواهان فلسفه و عقیده‌ای هستیم که جهان را عرصه حوادث و ماجراها بداند نه یک نقشه منظم و مرتب و قرار نیروها را بدین‌سان تشویق کند که جهان را هم‌چون میدان جنگی نمایش دهد که گرچه در آن شکست فراوان است ولی فتح و پیروزی در آخر کار فرا خواهد رسید.
در این کرانه ناخدای کشتی شکسته‌ای خوابیده است، و از شما می‌خواهد که بادبان کشتی را برافرازید و به راه بیفتید.
اگر ما در این راه نابود شویم،
کشتی‌های بهتری از طوفان به سلامت خواهند جست

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post خدا از نگاه ویلیام جیمز appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

فلسفه پراگماتیسم ویلیام جیمز همیشه متوجه اشیاء است و روانشناسی را مانند فیلسوف ماوراء‌الطبیعی که در بحر مشکلات غرق می‌شود، شروع نمی‌کند بلکه مانند واقع‌بینی دست به کار می‌شود که گرچه فکر را از ماده جدا می‌داند ولی آن را آئینه حقایق خارجی و طبیعی می‌شناسد. این آئینه از آنچه بعضی‌ها گمان کرده‌اند بهتر است، زیرا نه فقط صورت اشیاء را می‌گیرد و منعکس می‌سازد (چنانکه هیوم پنداشته است) بلکه روابط و نسب اشیاء را نیز منعکس می‌کند. فکر هر چیزی را با نسب و روابط آن می‌بیند و این نسب و روابط مانند شکل و رنگ و بوی شیء درک می‌شود. از اینجاست که «مساله معرفت» کانت (چگونه محسوسات ما دارای نظم و معنی می‌گردد؟) بی‌معنی است. نظم و معنی، و یا لااقل سایه و نیم‌رخ آن، با خود شیء است. روانشناسان مادی سابق انگلیسی فکر را یک سلسله تصورات مجزا از هم می‌دانستند که فقط به طور ماشینی با هم متقارنند، این عقیده نسخه و سواد سقیمی‌ است از فیزیک و شیمی، فکر رشته و سلسله امور نیست، بلکه استمرار و جریانی است از مدرکات و احساسات که تصورات در آن به منزله عقده‌های زودگذری هستند (مانند اجزاء صفاری که در خون است). ما دارای حالات ذهنی هستیم گرچه این اصطلاح نیز انعکاس نادرستی از امور جامد می‌باشد که مربوط به حروف اضافه و افعال و روابط و نبود است، هم‌چنان که حالات ذهنی دیگری داریم که مربوط به اسماء و ضمایر گفتار ماست. ما معانی کلمات «به»، «برای»، «بر»، «آن سوی»، «پس» را چنان حس می‌کنیم که مواد و انسان را. این عناصر منتقل جریان فکر و اندیشه، تار وپ ود حیات ذهنی ما را تشکیل می‌دهد و ما را تا اندازه‌ای از استمرار و اشیاء آگاه می‌سازد.

وجدان شیء و ماهیت جامد نیست بلکه جریان و استمرار نسب و روابط است. نقطه‌ای است که توالی و ارتباط افکار در آن با توالی حادثات و ارتباط اشیاء به طور روشنی مقارن می‌شود. در چنین لحظاتی خود حقیقت در فکر متجلی می‌شود نه ظواهر و پدیده‌ها، زیرا در پشت سر ظواهر و پدیده‌ها حقیقتی وجود ندارد. برای وصول به روح حاجتی نیست که تجربیات را کنار بگذاریم؛ روح فقط مجموع حیات ذهنی ماست، هم‌چنان که که اشیاء خارجی مجموع پدیده‌هاست و «مطلق» منسوجی است از نسب و روابط جهان.

این عشق به امور مستقیم و واقعی و فعلی او را به فلسفه پراگماتیسم ویلیام جیمز رهنمون شد، او که در مکتب روشن‌بینی فرانسوی‌ تربیت شده بود، از اصطلاحات مبهم و مغلق متافیزیک آلمان متنفر بود و هنگامی ‌که هاریس و دیگران خواستند فلسفه مختصر هگل را به آمریکا وارد کنند، جیم مانند مأمور بهداری که در میان مهاجرین مرض ساری کشف کرده باشد به مدافعه برخاست. به عقیده او اصطلاحات و مسائل فلسفه آلمانی هر دو بی‌حاصل است و به همین جهت در جستجوی شاهدی بود که به اذهان ساده، پوچ و بی‌معنی بودن این انتزاعیات و تجریدات را ثابت کند.
سلاحی را که می‌جست، عاقبت یافت. در سال ۱۸۷۸ مقاله‌ای از چارلز پولیس در مجله Popular Science Monthly خواند که عنوانش چنین بود: «چگونه افکار خود را واضح و روشن سازیم» پولیس می‌گفت برای یافتن معنی یک عقیده و تصور باید نتایج عملی آن را سنجید؛ والا بحث درباره آن به جایی نخواهد کشید و مطمئناً بی‌ثمر خواهد بود. این برای جیم راهنمایی بود که از منابعت آن خوشحال گردید به مسائل و عقاید فلسفه ماوراء طبیعی را تحت این محک در آورد و آنها را چنان تجزیه کرد که گویی به جریان برق ناگهانی‌ ترکیبات شیمی ‌برخورد و آن را به اجزاء اصلی خود برگرداند. مسائلی که بر آنها معنی و مفهومی ‌مترتب بود چنان وضوح و روشنی کسب کرد که گفتی سایه‌های غار افلاطون بر اثر نور تابناک آفتاب نیم‌روز موجودات حقیقی مبدل شدند.

این آزمایش ساده قدیمی‌ جیم را به تعریف جدیدی درباره حقیقت رهنمون گردید. سابقاً حقیقت را مانند زیبایی و خیر امری عینی می‌دانستند، حال اگر بگوییم حقیقت نیز مانند جمال و خیر امر نسبی است که بسته به حکم و مقتضیات و احتیاجات انسانی می‌باشد، چه می‌شود؟ قوانین طبیعی را حقایق معین، ابدی و لایتغیر می‌دانستند؛ سپینوزا ماهیت واقعی فلسفه خودرا براین قوانین استوار کرد؛ حال اگر بگوییم این حقایق فقط دسته‌بندی و‌ ترتیب آزمایش‌هایی می‌باشند که در عمل به نتیجه رسیده‌اند، چه خواهد شد؟ یعنی بگوییم که این قوانین رونوشت امور خارجی نیستند بلکه محاسبات صحیحی از نتایج خاص می‌باشند. حقیقت ارزش نقدی یک فکر و تصورات.

حقیقت… فقط وسیله‌ای است برای تفکرها؛ هم‌چنان که «درست» وسیله‌ای ست برای اعمال ما. وسیله‌ای است با ملاحظه تمام جهات و صور؛ زیرا آنچه در ابتدا به عنوان وسیله و طریق به نظر می‌رسد، همه در عمل مفید و قابل اجرا نمی‌باشد… حقیقت نوعی از خیر و خوبی است و نه، چنان که می‌گویند، مقوله‌ای جدا از خیر و همگام با آن، حقیقت نام آن چیزی است که در طریق اعتقاد خوبی آن ثابت شود. حقیقت حادثه‌ای است که به تصور و عقیده‌ای رخ می‌دهد؛ حقیقت عبارت از تحقق است- فلسفه پراگماتیسم ویلیام جیمز به جای آنکه مبداء اصل فکر و عقیده‌ای را بپرسد از نتایج و ثمرات آن جویا می‌شود؛ آن «لحن کلام را برمی‌گرداند و از عواقب و نتایج سؤال می‌کند.»، «پراگماتیسم عبارت است از صرف‌نظر از اصول و مقولات و مبادی که ضروری محسوب می‌شدند و عطف نظر به عواقب و ثمرات و فوائد.» فلسفه سکولاستیسم می‌گفت ما هو الشیء؟ و خود را در سوال از ماهیات و هلیات گم می‌کرد. داروینیسم می‌پرسد: این شیء از کجا آمده است و اصلش چیست؟ و خود را در توده ابری گیج و گم می‌سازد، فلسفه پراگماتیسم ویلیام جیمز می‌پرسد نتایج و عواقب شبیه کداماست و بدین‌گونه وجهه اندیشه را به سوی عمل و ثمره آن بر می‌گرداند.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه پراگماتیسم ویلیام جیمز appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.