خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا :نخستین صفحه کتاب اخلاق اسپینوزا ناگهان ما را به گرداب ماوراء الطبیعه می‌اندازد. کله های سخت (و یا سست؟) جدید ما از ماوراء الطبیعه بیزار می‌شوند و در طی مدت کمی آرزو می‌کنیم که با هر فیلسوفی باشیم جز با اسپینوزا. ولی چنانکه ویلیم جیمس می‌گوید: فلسفه چیزی جز وصول به کنه حقایق اشیاء و غور در معانی عمیق آنها نیست و در سلسله واقعیات، پیدا کردن جوهر ذاتی و یا به قول سپینوزا ذات جوهری آنها است؛ بدین طریق تمام حقایق با هم متحد می‌گردند و به «کلی مافوق کلیات» می‌رسند. حتی در نظر آن انگلیسی عملی نیز فلسفه همین است .علم که این همه به ماوراء الطبیعه به نظر بی اعتنائی و تحقیر می‌نگرد در هر فکر و اندیشه ای یک نظر فلسفی ماوراء طبیعی دارد. تصادف اینطور حکم کرده است که آن فلسفه ماوراء طبیعی که مطلوب علم است، فلسفه سپینوزا باشد.

در فلسفه سپینوزا سه اصطلاح عمده وجود دارد Substance(ذات یا جوهر)، Attribute (محمول یا صفت) و Mode (حالت). برای آنکه دچار اشکال نشویم موقتاً صفت Attribute را کنار می‌گذاریم. حالت، هر شی، و یا عمل جزئی شخصی، و هر شکل با صورت خاصی است که موقتاً به شکل واقعیت جلوه می‌کند. خود شما و جسم و افکار و نوع و جنس شما و سیاره ای که در آن زندگی می‌کنید همه حالت هستند. همه آنها ظواهر یک حقیقت پایدار و لایتغیری می‌باشند که در پشت تمام این حالت‌ها نهان است.

جوهر

این حقیقتی که در پشت پرده تمام ظواهر و حالات نهان است چیست ؟ اسپینوزا آن را Substance جوهر وی ذات می نامد که معنی تحت‌اللفظی آن عبارت است از آنچه در زیر قرار دارد. هشت نسل درباره معنی این اصطلاح به شدت با هم مبارزه کرده اند؛ اگر ما نتوانستیم این موضوع را در یک بند حلاجی کنیم نباید دلسرد شویم. باید از یک اشتباه برحذر باشیم: معنی ذات ماده تشکیل‌دهنده اشیاء نیست مثل اینکه می‌گوئیم چوب ذات و جوهر تخت است. اما اگر گفتیم «ذات و جوهر بیانات و ملاحظات فلان شخص» تا اندازه‌ای به مقصودی که اسپینوزا از این کلمه داشته است، نزدیک می‌شویم. اگر به فلاسفه سکولاستیک که اسپینوزا این اصطلاح را از آنان گرفته است مراجعه کنیم، می‌بینیم که آنان این کلمه را در ترجمه کلمه یونانی Ousia اسم فاعل Einai (شدن ۔ موجود بودن) به کار برده اند، و معنی آن وجود باطنی و یا ذات اشیاء است. پس ذات چیزی است که هست (اسپینوزا این عبارت سفر تکوین را فراموش نکرده بود: «من آنم که هستم»)، آن است که هستی آن پایدار و تغییر ناپذیر است و تمام اشیاء دیگر صورت و حالت ظاهری و موقتی آن است. حال این تقسیم موجودات را به ذات و حالت، با تقسیمی که در کتاب « اصلاح قوه مدرکه» است مقایسه کنیم. در آن کتاب می‌گوید موجودات با سلسله قوانین و نوامیس جاودانی و نسب تغیر ناپذیر می باشند و یا سلسله‌ی امور زمانی و فناپذیر و ناپایدار. از این مقایسه به این نتیجه می‌رسیم که مقصود اسپینوزا از سلسله قوانین جاودانی و پایدار همان ذات و جوهری است که در کتاب اخلاق می‌گوید. حال موقتاً یکی از اجزاء معنی ذات و جوهرا را همین معنی مذکور می‌گیریم و می‌گوییم مقصود از ذات و جوهر آن وجود و یا ماهیت حقیقی است که در پشت تمام حادثات و اشیاء قرار دارد و جوهر عالم را تشکیل می‌دهد.

ولی بعدها اسپینوزا جوهر و ذات را با خدا و طبیعت یکی می‌داند. مانند فلاسفه سکولاستیک برای طبیعت دو جنبه قائل است: جنبه حیات و فعالیت که آن را طبیعت خلاق (Natura Naturance) می‌نامد، که همان نیروی حیاتی Elan vital و تحول خلاق برگسون است؛ و دیگر محصول انفعالی این طبیعت خلاق که باید آن را طبیعت مخلوق نامید (Natura Naturata ) و آن عبارت است از موادی که در عالم طبیعت است از قبیل چوب و باد و آب و تپه و دشت و هزاران صور خارجی دیگر. آنجا که طبیعت و ذات را با خدا یکی می‌داند، مقصودش طبیعت خلاق است نه طبیعت مخلوق، ذات و حالت سلسله قوانین پایدار و سلسله امور زمانی و فناپذیر، طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق و منفعل و خدا و جهان، اصطلاحاتی هستند که اسپینوزا آنها را به کار می‌برد و به ترتیب با هم مرادفند و هر یک عالم را به جوهر و عرض تقسیم می‌کنند. اگر ذات را به معنی متداول آن نگیریم و آن را ماده ندانیم، بلکه صورت بخوانیم و نیز آن را ترکیب مزجی از ماده و فکر که بعضی از شارحان فرض کرده اند نگوییم درست به آن ذاتی می‌رسیم که با طبیعت خلاقی و فعال مرادف است نه با ماده با طبیعت منفعل. قسمتی از یکی از نامه‌های اسپینوزا ممکن است ما را در فهم مطلب کمک کند:

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا به کلی با آنچه مسیحیان متأخر می‌گویند فرق دارد؛ زیرا مقصود من از خدا آن علت جاودانی و لایزال اشیاء است که بیرون از اشیاء نیست. من می‌گویم همه چیز در خداست؛ زندگی و جنبش همه در خداست؛ این عقیده من موافق با گفته پولس حواری و شاید تمام فلاسفه قدیم است، اگر چه طرز بیان به کلی باهم مخالف است. من حتی می‌توانم ادعا کنم که نظر من با نظر عبریان قدیم یکی است تا آنجا که می‌توانم از ترجمه‌های نادرست استنباط بکنم. علی ای‌حال اگر کسی بگوید که مقصود من از طبیعت – آنجا که گفته‌ام خدا با طبیعت یکی است- توده‌ی‌ موتد جسمانی است، سخت در اشتباه است. من هیچ‌وقت چنین مقصودی نداشته‌ام.

همچنین در «رساله ارباب دین و دولت» می‌گوید: «مقصود من از توفیق ربانی نظم ثابت و تغییرناپذیر طبیعت و یا سلسله حوادث طبیعی است.» قوانین کلی طبیعت با فرامین و احکام جاودانی الهی یکی است «همچنان که تا ابدالاباد سه زاویه مثلث مساوی با دو قائمه است، به همان ترتیب و به همان ضرورت تمام اشیاء از طبیعت لایتناهی خداوندی منبعث می‌گردند.» نسبت خدا با جهان عین نسبت قوانین و احکام دائره با تمام دوائر است. خدا مانند ذات و جوهر، عبارت است از عله العلل و سبب اصلی تمام اشیاء و قانون و هویت عالم . نسبت عالم ماده و حالت و اشیاء به خدا مثل نسبت پلی است به نقشه و ترکیب و قوانین ریاضی و مکانیکی که از روی آن بنا شده است، اینها پایه ذاتی و شرط اصلی و جوهر پل را تشکیل می‌دهند، بدون این‌ها پل فرو خواهد ریخت. جهان مانند آن پل وابسته به قوانین و ترکیب خاص خویش است و بر دست خدا تکیه دارد. اراده الهی با قوانین طبیعت امر واحدی است در دو عبارت مختلف ، از اینجا نتیجه می‌گیریم که تمام حادثات عالم اعمال مکانیکی و قوانین لایتغیری هستند و از روی هوس سلطان مستبدی که در عرش بالای ستارگان نشسته است، نمی‌باشند. دکارت مکانیک را تنها در مواد و اجسام می‌دید ولی اسپینوزا آنرا هم در خدا و هم در روح می بیند، دنیا بر پایه جبر علمی علّى است نه بر پایه علت غائی، چون اعمال ما از روی غایات و اغراض است خیالی کنیم که کار همه جهان همین‌طور است. چون خود از نوع بشر هستیم، می‌پنداریم که همه چیز به خاطر بشر آفریده شده است و برای برآوردن احتیاجات اوست. ولی این خیال و رؤیائی بیش نیست و ناشی از این است که بشر خود را مرکز عالم امکان می‌داند. اغلب افکار ما بر پایه همین خیال خام است.

بزرگ‌ترین اشتباهات در فلسفه از آنجا است که ما اغراض و غایات و امیال انسانی خود را به عالم خارج بسط می دهیم. از اینجا «مساله‌ی شر» به میان می‌آید:

مساله شر از نگاه اسپینوزا

ما کوشش می‌کنیم که رنج‌ها و آلام حیات را با خیر خداوندی تطبیق دهیم و از درسی که به حضرت ایوب داده شده غافلیم که خدا ماورای خیر و شر حقیر ماست. خیر و شر نسبت به انسان و حتی به سلیقه‌ها و اغراض شخصی است، و در ملاحظه و در نسبت به تمام عالم که در آن اشخاص موجودات فانی و زودگذری هستند و سرنوشت نژادها و اقوام نقش بر آب است، خیر و شری وجود ندارد.

هر چه در عالم به نظر ما بیهوده و پوچ و یا بد میآید برای آن است که اطلاعات ما درباره‌ی اشیاء جزئی است و از نظم و توافق کل عالم طبیعت بی‌خبریم و برای آن است که خیال می‌کنیم همه اشیاء بر وفق عقل ما ساخته شده است؛ در حقیقت آنچه را که عقل ما بد می‌داند در مقایسه با قوانین کلی طبیعت بد نیست بلکه از آن جهت بد است که با توان طبیعت خاص ما (در صورتی که جداگانه در نظر بگیریم) سازگار نیست … درباره‌ی اصطلاح خیر و شر باید گفت که این دو، معنی مثبتی ندارند … زیرا شیء واحد ممکن است در عین حال هم بد و هم خوب و هم نه بد و نه خوب باشد. مثلاً موسیقی برای مبتلایان به مالیخولیا خوب است و برای سوگواران و عزاداران بد است و برای مردگان نه خوب است و نه بد.

خیر و شر احکام نادرستی هستند که با حقیقت سازگار نمی‌باشند؛ «حقیقت این است که عمل جهان از روی طبیعت و لایتناهی است نه بر وفق تصورات خاص انسان» زشتی و زیبایی نیز مانند خیر و شر است، این دو نیز اصطلاحات شخصی و نفسانی می‌باشند که اگر در عالم خارج استعمال شوند، به شخص استعمال‌کننده راجع می‌گردند. «من به شما می‌گویم که من طبیعت را نه زشت می‌دانم و نه زیبا، نه منظم می‌دانم و نه مغشوش و در هم»

«مثلاً اگر تاثیری که اعصاب من از راه چشم از اشیاء خارجی می‌گیرد، برای سلامت خوب باشد، آن اشیاء زیبا نامیده می‌شوند و اگر چنین نباشد، زشت نامیده می‌شوند.»

بدین ترتیب اسپینوزا از افلاطون هم پا فراتر می‌گذارد؛ زیرا افلاطون می‌گفت که احکام زیبایی قوانین آفرینش و فرامین جاودانی الهی است.

خدا را می‌توان شخص گفت؟ به آن معنی که در انسان استعمال می‌شود، نمی‌توان خدا را شخص نامید. اسپینوزا خاطر نشان می‌سازد که «عامه مردم خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند نه زن و مؤنث.» عامه آنقدر مؤدب است که نمی‌خواهد خدا را به صفت مؤنث بشناسد. زیرا این فکر انعکاس انفعال و تبعیت زن از مرد در این دنیا است.»

شخصی به او نامه‌ای نوشته و اعتراض کرده است که چرا خدا را شخص نمی‌داند. اسپینوزا جوابی داده که گزنوفان فیلسوف باستانی شکاک یونان را به خاطر می‌آورد:

اینکه می‌گویید اگر من خدا را سمیع و بصیر و شاهد و مرید ندانم، پس خدایی که به آن معتقدم چگونه است، مرا بخودتان بدگمان می‌سازید زیرا من فکر می‌کنم که شما کمالاتی بالاتر از صفات فوق نمی‌توانید تصور کنید از این فکر شما تعجبی نمی‌کنم؛ زیرا اگر مثلت را زبان می‌بود خدا را کامل‌ترین مثلثات می‌گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند؛ همین‌طور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می‌دهد.

بالاخره «اراده و درک نیز مربوط به ذات خدا نیست.» و این در صورتی است که مقصود از درک و اراده همان صفاتی باشد که به بشر نسبت می‌دهیم؛ ولی در حقیقت اراده خدا عبارت است از تمام علل و قوانین اشیاء و درک او عبارت است از مجموع تمام قوای مدرکه. به عقیده سپینوزا قوه مدرکه خدا «همه درک و شعوری است که بر زمان و مکان گسترده شده است، آن شعور نامعلومی است که بر همه جهان روح و حیات بخشیده است.» حیات با شور مرحله و جنبهای است از تمام آنچه بر ما معلوم است و بعد و امتداد جسمانی مرحله دیگر. این دو مرحله دو صفت (به اصطلاح سپینوزا) اند که به وسیله آن ما از عمل ذات و جوهر یا خدا آگاه می‌شویم. به این معنی می‌توان گفت که خدا به انبساط کلی و حقیقت جاودانی که در ماورای جریان اشیاء قرار دارد. هم دارای قوه مدرکه و هم دارای جسم است. قوه مدرکه و یا ماده هیچ‌کدام خدا نیستند، ولی جریان عقلی ذهنی و جریان مادی و ذرّی که تاریخ دو قسمت و دو جنبه مختلف عالم است با علل و قوانین خود عبارتند از خدا.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا: معرفی رساله اخلاق بخش اول appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

در این بخش از بررسی فلسفه فلاسفه بزرگ جهان به شر از نگاه شوپنهاور می‌پردازیم.

چون جهان همه اراده است، باید همه درد و رنج باشد.

اولاً برای آنکه اراده بذاته خواست و طلب است و خواهش و درخواست او بیش از وسع و اندازه اوست. در مقابل هر آرزویی که برآورده شود، ده آرزوی نابرآورده وجود دارد. میل و طلب را نهایت نیست ولی کامیابی محدود است. « همچون پولی است که به گدایی می‌دهند تا بتواند با آن امروز خود را زنده نگه دارد و بدبختی خود را تا فردا ادامه دهد. هر قدر که ضمیر ما مملو از خواست‌های ما باشد و هر چه اسیر خواهش‌ها و امیال خود که با بیم و امید دائمی ‌همراهند، باشیم و هر اندازه که مطیع و محکوم اراده خود شویم، روی آرامش و سعادت پایدار را نخواهیم دید.» اقناع و برآورد آرزو مایه خوشنودی خاطر نیست و هیچ امری برای آرزو شوم‌تر از تحقق آن نمی‌باشد. «شهوات اقناع شده بیشتر مایه بدبختی می‌شوند نه خوشبختی. زیرا تقاضای شهوت با سلامت شخص منافات دارد و غالباً سبب ویرانی کاخ وجود می‌گردد.» در هر شخصی تضاد و تناقض مخربی وجود دارد و هر میل برآورده شده میل نویی ایجاد می‌کند که برآورده شدن آن نیز میل دیگری تولید می‌نماید و همین‌طور إلى غیر النهایه. «علت اساسی این امر آن است که اراده باید روی خود زندگی کند، زیرا چیزی جز آن وجود ندارد و آن هم اراده گرسنه است.

طبیعت هر شخصی پیمانه رنج و دردی را که باید در طی زندگی تحمل کند، تعیین کرده است. این پیمانه نه خالی خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهی از دل ما برخاست، اندوه دیگری جای آن را می‌گیرد که مایه آن از پیش آماده شده بود ولی نمی‌توانست محسوس شود، زیرا اندوه قبلی جای خالی برای آن نگذاشته بود. ولی همین که جا خالی شد، فوراً می‌آید و آن را اشغال می‌کند.

هم‌چنین زندگی شر است برای آنکه رنج مایه و حقیقت اصلی آن است، و لذت فقط امری منفی است و عبارت است از فقدان رنج. ارسطو حق داشت که می‌گفت: مرد خردمند در جستجوی لذت نیست بلکه در بند رهایی از غم است.

ماهیت و حقیقت هر اقناع و التذاذ (و به قول عامه هر خوشبختی) فقط امری منفی است. در حقیقت ما خیرات و برکات آنچه را در اختیار داریم، حس نمی‌کنیم و بر آن ارزشی قائل نیستیم و خیال می‌کنیم که می‌بایستی چنین باشد، زیرا لذت حاصل از آنها منفی است و عبارت است از جلوگیری از رنج. فقط هنگامی‌که آنها را از دست دادیم به ارزششان پی می‌بریم زیرا احتیاج و محرومیت و درد امور مثبتی هستند که مستقیماً به ما مربوط می‌باشند. برای چه کلبیون از لذائذ متنفر بودند؛ برای آنکه رنج و درد به درجه زیاد یا کم با لذت آمیخته است… همین حقیقت در این مثل ظریف فرانسوی موجود است که Leriaux est l ‘ ennemi du bien «بهتر خوب دشمن است» فقط به خوب بسنده کنید.

زندگی شر است؛ برای آنکه «به محض اینکه شخصی از درد و طلب رهایی یافت ملول و کسل می‌گردد و در جستجوی سرگرمی ‌برمی‌آید» یعنی رنج بیشتر. حتی اگر بهشت سوسیالیزم صورت وقوع یابد، شرور و زشتی‌های بی‌شماری ظاهر می‌گردد؛ زیرا بعضی از این شرور از قبیل مبارزه و تنازع از لوازم حیات است و اگر سرور از میان برخیزد و مبارزه و تنازع به پایان برسد، ملالت و کسالت همچون رنج و درد غیرقابل‌تحمل می‌گردد. بنابراین «زندگی مانند پاندولی میان رنج و کسالت در حرکت است. پس از آنکه انسان تمام رنج‌ها و شکنجه‌های خود را در توهم دوزخ خلاصه کرد، برای بهشت چیزی جز کسالت باقی نماند.» هرچه بیشتر موفق شویم، بیشتر کسل می‌گردیم. «هم‌چنان که احتیاج بلای دائمی ‌توده مردم است، کسالت نیز بلای خواص و اشراف است. طبقات متوسط کسالت را به صورت تعطیلی جمعه و احتیاج را به شکل ایام دیگر هفته نشان داده‌اند.»

زندگی شر است برای آنکه هرچه موجود زنده کامل‌تر شود، رنج بیشتر می‌گردد. پیشرفت دانش راه حل این مسأله نیست.

هر چه ظواهر و پدیده‌های زندگی پیچیده‌تر گردد، رنج بیشتر و مشهودتر می‌شود. در نباتات حس نیست، بنابراین رنج هم نیست. در پست‌ترین انواع حیوانات، از قبیل حیوانات یک‌سلولی، درد و رنج بسیار کم است، حتی در حشرات استعداد احساس رنج محدود است. درجه بالاتر رنج در حیوانات ذوفقار که دارای دستگاه عصبی کامل هستند مشهود می‌گردد و هر چه درجه هوش بیشتر شود، مقدار رنج نیز فزون‌تر می‌گردد. بنابراین به هر نسبت که هوش مشخص‌تر شود و شعور بالاتر رود، رنج و درد نیز رو به ازدیاد می‌نهد و در انسان به بالاترین درجه خود می‌رسد. در انسان نیز هر که را دانش و هوش بیشتر، غم و اندوه فزون‌تر، چنانکه نوابغ بیشتر از همه رنج می‌برند.

به قول شهید بلخی:

اگر غم را چو آتــش دود بودی       جهان تاریک گشتی جاودانه
در این گیتی سراسر گر بگردی       خردمندی نیابــــی شادمانه
هر که دانش بیشتر دارد، رنج و اندوهش بیشتر است. حتی حافظه و پیش‌بینی بدبختی بشر را افزون‌تر می‌سازند، زیرا اغلب درد و غم در رجوع به گذشته یا پیش‌بینی آینده است؛ رنج خود مدتش کوتاه است. چقدر اندیشه مرگ از خود مرگ دردناک‌تر است؟

بالاخره بالاتر از همه، زندگی شر است برای آنکه زندگی مبارزه و جنگ است. هر جای طبیعت که بنگریم مبارزه و رقابت و پیکار می‌بینیم و همه جا تناوب مرگبار پیروزی و شکست به چشم می‌خورد. هر یک از انواع «برای به دست آوردن مایه و زمان و مکان انواع دیگر می‌جنگد.»

هیدرا Hydraی جوان به صورت جوانه‌ای برتن هیدرای دیگری می‌روید و بعد خود را از او جدا می‌کند. هنگامی‌که بر تن هیدرای بزرگ زندگی می‌کند با او در نبرد است و هر یک از آن دو، شکاری را که به دست می‌آید از دهن همدیگر می‌ربایند، ولی مورچه بولداک استرالیا مثال عجیب‌تری از این نوع بدست می‌دهد؛ زیرا همین که آن را از میان دو نیم کنند، میان دم و سر جنگ در می‌گیرد سر دم را با دندان می‌گیرد و دم با دلاوری از خود دفاع می‌کند و نیش خود را به سر فرو میبرد: جنگ تا نیم ساعت ادامه دارد تا آنکه هر دو طرف می‌میرند و یا مورچگان دیگر آن دو را از هم جدا ساخته می‌برند. هر زمان که این تجربه به عمل آید، همین قضیه تکرار می‌گردد …یونگه‌هان حکایت می‌کند که در جاوه دشتی دید که تا چشم کار می‌کرد پر از استخوان بود. نخست خیال کرد که میدان جنگ بوده است؛ ولی در حقیقت استخوان‌های لاک‌پشتان بود که از دریا برای تخم‌گذاری بیرون آمده بودند و سگان وحشی متحد به سوی آنها حمله برده، نخست همه را بر پشت گردانده بودند و کاسه روی شکم را برداشته، زنده‌زنده همه را خورده بودند تا آنکه پلنگی رسیده و بر سگان حمله برده بود. این سنگ‌پشتان برای همین زاییده بودند… همین‌طور اراده حیات همه جا خود را شکار می‌کند و به صورت‌های گوناگون از خود تغذیه می‌نماید تا آنکه بالاخره نژاد بشر پس از محکوم ساختن انواع دیگر، جهان را کارخانه‌ای می‌پندارد که فقط به منظور استفاده است. با ای نهمه حتی نژاد بشر نیز با وحشت بیشتری این مبارزه را دنبال می‌کند و این نزاع حیاتی در خود او نیز صورت می‌گیرد تا آنجا که به گفته مثل لاتینی انسان گرگ خود انسان است. Homo botnini lupus
مشاهده منظره کلی حیات بسیار دردناک است؛ وقتی می‌توانیم زندگی کنیم که زندگی را خوب نشناسیم.

اگر رنج‌های وحشت‌زا و بدبختی‌هایی را که زندگی شخص در معرض آن قرار می‌گیرد به او با کمال وضوح بنمایانیم، در وحشت و اضطراب فرو خواهد رفت. اگر یک فرد خوش‌بین مؤمنی را از میان بیمارستان‌ها و پرستارخانه‌ها و تختخواب‌های جراحی بگذرانیم و زندان‌ها و شکنجه‌ها و برده‌خانه‌ها و میدان‌های جنگ و اعدام را به وی نشان دهیم؛ اگر نقاط تاریک بدبختی را که از نگاه مردم بیننده مستور است برای او باز کنیم و بالاخره زندان اوگولینو (Ugolino جبار خونخوار پیزا. دشمنان وی او را با فرزندانش در برجی محبوس ساختند تا از گرسنگی بمیرد. دانته در کومدی الهی شرحی از زندان اوگولینو بیان داشته است.) را که مردم را در آن از گرسنگی می‌کشتند پیش چشم او بیاوریم، عاقبت معنی این احسن عوالم ممکنه را در خواهد یافت. اگر مایه و ماده دوزخی که دانته وصف کرده است از این جهان نیست پس از کجاست؟ با این همه دانته دوزخ بهتری وصف کرده است. ولی همین که خواسته است بهشت و لذائذ آن را شرح دهد با مشکلات فراوانی مواجه شده است، زیرا در جهان، مایه و ماده‌ای برای بهشت وجود ندارد هر منظومه قهرمانی با درام می‌تواند فقط به شکل نبرد و کوشش و مبارزه به خاطر سعادت نشان داده شود؛ ولی درام و منظومه قهرمانی که همه‌اش سعادت و خوشی محض باشد، وجود ندارد. قهرمانان درام از میان هزاران مشکل و خطر به سوی هدف خویش راهی می‌گشایند و به محض اینکه به آن رسیدند، پرده می‌افتد. زیرا در این صورت نمایشنامه چیزی نمی‌تواند بگوید جز آنکه این مقصد درخشان که قهرمان این همه در انتظارش بودند، سراب و خیال بوده و انجام بهتر از آغاز نبوده است.

اگر ازدواج کنیم خوشبخت نخواهیم بود و اگر ازدواج نکنیم باز خوشبخت نخواهیم بود. چه در عزلت و چه در اجتماع ناراحتیم، مانند خارپشتانی هستیم که برای گرم شدن بهم می‌چسبند: اگر بهم بچسبند نیش خارشان به تن هم فرو می‌رود و اگر جدا شوند از سرما رنج خواهند برد. تمام اینها مسخره است. «اگر به طور کلی زندگی فردی را در نظر بیاوریم و فقط به قسمت‌های برجسته آن توجه کنیم خواهیم دید که این زندگی همواره غم‌انگیز بوده است؛ ولی جزئیات آن سراسر خنده‌آور می‌باشد.» حال تصور کنید که:

اگر کسی در پنج سالگی به کارخانه بافندگی با کارخانه دیگر داخل شود و از آن هنگام روزها در آن مشغول شود و نخست ده ساعت و بعد دوازده و بالاخره چهارده ساعت روزانه یکنواخت کار مکانیکی معین را انجام دهد، لذت تنفس را به قیمت گرانی خریده است. ولی سرنوشت میلیون‌ها مردم چنین است و میلیون‌ها مردم دیگر سرنوشتی مشابه آن دارند. هم‌چنین در زیر قشر محکم و سخت زمین قوای طبیعی نیرومندی وجود دارد که به محض اینکه حادثه‌ای این قوا را رها سازد، ناچار قشر زمین را نابود خواهند ساخت و تمام موجودات زنده را از میان خواهند برد؛ همچنان که نظیر آن سابقاً سه دفعه بر روی زمین اتفاق افتاده است و شاید بارها نیز اتفاق بیفتد. زمین‌لرزه لیسیون وهایتی و ویرانی بمبئی فقط اشارات ضعیف کوچکی هستند از آنچه ممکن است اتفاق بیفتد.

در برابر اینها، «خوش‌بینی مسخره تلخ رنج‌های انسان است.» ؛ ما نمی‌توانیم از کتاب تئودیسه لایب نیتز چیزی بگوییم جز آنکه «شرح پهناور و منظمی ‌از خوش‌بینی است و فقط برای آن خوب بوده که فرصتی به تألیف کاندید، اثر جاودانی ولتر بزرگ داده باشد؛ لایب نیتز برای شرور عالم این عذر شکسته پای را می‌آورد که بدی غالباً منتهی به خوبی می‌شود؛ در کتاب کاندید برای این اعتذار بیانی شده است که لایب نیتز انتظار آن را نداشت.» به طور خلاصه، «طبیعت زندگی از همه جا چنان عرضه می‌شود که گویی به دقت و عمداً برای معتقد ساختن ماست با این که شش‌های ما همه بی‌ثمر است و هر چه به نظر نیک آید بیهوده است و عاقبت جهان رو به ورشکستگی است و زندگی معامله‌ای است که خرج آن بیش از دخلش می‌باشد.»

برای خوشبخت بودن باید جهل و نادانی جوانی را داشت، به نظر جوان اراده و کوشش لذت است، زیرا هنوز خستگی اشباع نشدنی لذت را نچشیده و بیهودگی آن را درک نکرده است: جوان هنوز نمی‌داند که شکست غیرقابل اجتناب می‌باشد.

قسمتی از خوشی و مسیر زندگی جوانی شبیه آن کسی است که از تنه‌ای بالا می‌رود مرگ در پشت این تپه نهان است و دیده نمی‌شود. هر چه به پایان زندگی نزدیک می‌شویم، آن احساسی را درک می‌کنیم که جنایتکاری در حال نزدیک شدن به پای دار حس می‌کند. برای اینکه بدانیم زندگی چقدر کوتاه است، باید زیاد عمر کنیم، تا سی‌وشش سالگی نیروی حیاتی ما چنان مصرف می‌شود که گویی مردی از عایدی سرمایه‌اش زندگی می‌کند و هر چه امروز خرج می‌نماید، فردا محل آن پر می‌شود. از سی‌وشش سالگی به بعد حال ما شبیه سرمایه‌داری است که از اصل سرمایه خرج می‌کند. ترس از این بدبختی موجب می‌شود که هر چه سن بالاتر رود، میل تملک بیشتر شود. مردم دوره جوانی را خوش‌ترین ایام زندگی می‌دانند ولی گفتار افلاطون در آغاز کتاب جمهوریت به حقیقت نزدیک‌تر است که باید پیری را بیشتر ستود زیرا به هنگام پیری شخص از بند شهوات حیوانی که تا آن وقت وی را رنج می‌داده رها می‌گردد. با این همه نباید فراموش کرد که پس از رها شدن از این شهوات، مغز و هسته اصلی زندگی از میان رفته و فقط پوست خالی مانده است و یا به عبارت دیگر زندگی همچون نمایش خنده‌آوری است که بازیکنان آن در آغاز مردم واقعی‌اند و در انجام تبدیل به بازیگران چوبین می‌شوند که بر آن‌ها لباس مردم پوشانده‌اند.

بالاخره مرگ فرا می‌رسد. به محض اینکه تجربه با حکمت در می‌آمیزد مغز و جسم رو به انحطاط می‌رود. «دوام هر چیز فقط یک لحظه است و همه به سوی مرگ می‌شتابند.» اگر مرگ کمی ‌مهلت دهد مانند آن گربه‌ای است که با موش بیچاره بازی می‌کند: «مسلماً عمر ما مانند آن گردشی است که قدم به قدم به سوی سقوط نزدیک می‌شود یعنی هر آن به سوی مرگی که در انتظار ماست می‌رویم. زندگی مرگی است که هر آن به تاخیر می‌افتد.» در زندگی با شکوه و پرجلال شاهان شرق شیشه‌ی کوچکی مملو از زهری گرانبها وجود داشت. فیلسوفان شرق مرگ را همه جا حاضر می‌دانستند و به شاگردان آرامش و سکوت و بطؤ شایسته‌ای را توصیه می‌کردند که ناشی از شعور به کوتاهی زندگی است، ترس از مرگ آغاز فلسفه و علت غائی ادیان است. فرد عادی نمی‌تواند تن به مرگ دهد و همین امر فلسفه‌ها و خداشناسی‌های متعدد به وجود آورده است با اینکه همه جا ایمان بخلود و بقاء دیده می‌شود خود دلیل بر این وحشت شدید از مرگ است.

هم‌چنان که خداشناسی فرار از مرگ است، جنون نیز فرار از رنج است. «دیوانگی راهی است برای اجتناب حافظه از درد و رنج.» جنون شکاف نجات‌بخشی است که در تار و پود وجدان صورت می‌گیرد؛ پس از بعضی وحشت‌ها فقط وقتی می‌توانیم زنده بمانیم که آنها را فراموش کنیم.

چقدر کراهت داریم از اینکه درباره اشیائی که به منافع ما صدمه می‌رسانند و یا غرور ما را جریحه‌دار می‌سازند و یا با آرزوهای ما مخالفت می‌کنند، فکر کنیم، با چه صعوبت و اشکالی اینگونه امور را، برای تحقیق و مطالعه جدی در پیش ذهن حاضر می‌سازیم. اراده کراهت دارد از اینکه امور مخالف او تحت آزمایش فکر و ذهن درآیند و به همین جهت است که جنون سر می‌رسد. اگر مخالفت اراده در برابر در بعضی امور به درجه‌ای رسد که این عمل نتواند کاملاً صورت گیرد، بعضی از اوضاع و احوال برای ذهن و مغز کاملاً شکنجه‌آمیز می‌شود زیرا اراده نمی‌تواند منظره این اوضاع را تحمل کند؛ بنابراین برای جستجوی ارتباطات ضروری باید این شکاف و خلاء به وسیله لذت پر شود؛ همین جاست که جنون فرا می رسد زیرا ذهن به خاطر اراده از خوشی و لذت خود چشم پوشیده است و شخص آنچه را که وجود ندارد تخیل می‌کند. با این همه جنونی که به این ترتیب فرا رسیده است، رنج تحمل‌ناپذیری دارد و مانند شط دوزخی لیث (Lethe یعنی فراموشی نهری است در دوزخ، اشباح اموات از آن می‌نوشند تا درد‌ها و لذائذ دنیا را فراموش کنند. (مترجم )) است؛ جنون آخرین دوای طبیعتی است که به ستوه آمده است یعنی اراده.

آخرین گریز خودکشی است. در خودکشی بالاخره فکر و تخیل به طور شگفت‌انگیزی بر غریزه پیروز می‌گردند. می‌گویند دیوجانسن آنقدر نفس را در سینه حبس کرد تا مرد؛ به چه شکست عجیبی که بر اراده حیات وارد آمده است؛ ولی این فتح و پیروزی فقط انفرادی است و اراده به حیات خود در نوع ادامه می‌دهد. حیات به خودکشی می‌خندد و به مرگ لبخند می‌زند؛ در مقابل هر مرگ عمدی هزاران تولد غیرعمدی واقع می‌شود، خودکشی با تخریب عمدی بنیان حیات فردی، امری بیهوده و جنون‌آمیز است زیرا این امر به شیء فی ذاته یعنی انواع و حیات و اراده کلی صدمه‌ای نمی‌زند و مانند قوس قزحی است که با وجود سقوط سریع قطرات باران پا برجاست و وجودش مدیون آن است. فقر و پیکار پس از مرگ افراد ادامه دارد و تا آنجا که اراده بر افراد تسلط دارد، ادامه خواهد داشت. نمی‌توان بر رنج و شر حیات پیروز شد مگر آنکه اراده تابع عقل و علم شود.

منبع

مقاله: شر از نگاه شوپنهاور
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post شر از نگاه شوپنهاور _ جهان همچون شر appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.