زن و زنانگی از نگاه ژاک لاکان : یکی از موارد ناروشن و پرسش‌برانگیز در روان‌کاوی، از فروید گرفته تا لاکان، روان‌شناسی زن و زنانگی است. نرینه‌محوری چیره بر نظریهٔ روان‌کاوی، که بی‌گمان بازتابی از عرف و سنت مردسالاری، کوچک‌شماری موجودیت زن، و فرعی‌انگاشتن جنس و جنسیت اوست، بزرگ‌ترین عاملی است که این نظریه را در برخورد با جنسیت زن و امر زنانگی، به‌رغم برخی رازگشایی‌های باریک و ستودنی، ناپویا و نامتحول و قرین محافظه‌کاری گردانیده است. این است که خود بنیان‌گذار روان‌کاوی، زیگموند فروید، زیر تأثیر باورداشت خلل‌ناپذیر به «سستی ابرمن زنانه»، نبود توانایی شکوفایی و والاگرایی در این «ابرمن»، و وجود «کم‌داشت» جسمانی و جنسی و عاطفی در جنس زن، «روان‌شناسی زنانگی» مورد درنگ و بررسی خویش را در یک «دور باطل» زمین‌گیر می‌کند، در دور باطلی که در آن همه‌چیز از «کم‌داشت» می‌آغازد و به «کم‌داشت» می‌انجامد. و از همین‌جا است که او واقعیت «زنانگی» را درکل به یک «گرهٔ ناگشوده» تعبیر می‌کند و بر سردرگمی خویشتن نیز در تشخیص و شناخت راستین آن صحه می‌گذارد! معمای مورد بحث در برخورد روان‌کاوی با وضعیت اجتماعی و مدنی زن نیز خود را نشان می‌دهد: زمانی که فروید در ۱۹۰۳ با پای‌گیری «اتحادیه اجتماعی و سیاسی زنان» (Suffragette) در انگلستان و سپس برگزاری نخستین «نشست بین‌المللی زنان» در پاریس روبرو می‌شود و شعار «حق رأی برای زنان» (Vote for Women) را می‌شنود، درعین شگفت‌زدگی از این رویداد، تلویحاً به ناکارایی نظریهٔ روان‌کاوی در فهم خواسته‌های برابری‌جویانه زنان در سطوح اجتماعی و حقوقی و مدنی اذعان می‌ورزد: «با وجود گذشت سی سال بررسی در روان‌شناسی زنان هنوز پاسخی برای این پرسش بزرگ نیافته‌ام: ”زنان به‌راستی خواهان چه چیزند؟!“»

زن و زنانگی از نگاه ژاک لاکان چنین است: از جنسیت زن و امر زنانگی پیش از هر چیز زیر تأثیر رهیافت نرینه‌محور و اودیپ‌گرای فروید در «روان‌شناسی زنانگی» شکل می‌گیرد. تردیدی نیست که مراتبی از این برداشت که به «نظم نمادین» او مرتبط می‌شود ارائهٔ گفتمان روان‌شناسانهٔ نسبتاً تازه‌تری را دربارهٔ زن و زنانگی میسر می‌سازد. با این وصف محتوای کلی این گفتمان، آن‌گونه که در نوشتار پیش رو خواهیم دید، همچنان از فرضیهٔ مربوط به «کم‌داشت» (Manque) همیشگی و کاستی‌ناپذیر در زن تغذیه می‌شود و بنابراین گویای تغییراتی بنیانی در نحوهٔ نگاه روان‌کاوانهٔ لاکان بر زن و جنسیت زنانه نمی‌تواند باشد.

۱. لاکان از نمادگرایی و فالوس‌اندیشی تا روان‌شناسی زن و زنانگی

فروید جوهر زنانگی را با توجه به همانندسازی یا همذات‌گرایی «اودیپی» یعنی رابطه عاطفی و انفعالی دخترـ پدری درمی‌یابد و توضیح می‌دهد، ولی لاکان درعین اودیپ‌گرایی و به‌خصوص «کم‌داشت» باوری، زنانگی را اساساً بر مبنای مسألهٔ التذاذجویی به‌ویژه در ارتباط آن با نماد «فالوس» می‌سنجد و برمی‌شمرد. باید دانست که واژهٔ «التذاذ» (Jouissance) در نوشتار لاکان دارای وجه بسامدی چشمگیری است. همین واژه دامنهٔ معنایی نسبتاً گسترده‌ای در این نوشتار دارد و همچون یک مفهوم پایه‌ای به‌کار گرفته می‌شود. لاکان این واژه را به‌مناسبت، هم در معنای «برخورداری» (یا «تمتع») به‌طور اعم به‌کار می‌برد − که در این مورد او به معنای «حقوقی» آن (یعنی برخورداری از یک چیز) نظر دارد − و هم در معنای جنسی، که در این‌جا منظور برخوردار بودن از یک امر جنسی یا اشکال نمادین آن نظیر «فالوس» و جایگزین‌های آن خواهد بود. در مورد اخیر او اصطلاح «التذاذ جنسی» (Jouissance sexuelle) را (یا مترادفات و استعاره‌هایی را که به‌نحوی القاکنندهٔ آن هستند) در نوشتار خود می‌آورد.

تعبیرات لاکان از جنسیت زن و امر زنانگی برساختهٔ یک دیدگاه نرّگی‌محور یا «فالوس‌محور» (Phallocentrique) است که بر سراپای روان‌کاوی ویژهٔ او فرمان‌روایی می‌کند. «عقدهٔ اودیپ» نیز، چه به‌عنوان مفهوم و چه در مقام موضوع بررسی و برداشت و گفتمان، عنصر مرکزی این دیدگاه را تشکیل می‌دهد و چونان مهم‌ترین مبنا و مرجع در توضیح روان‌شناسانهٔ پیدایش، جهت‌گیری، و فرجام جنسیت زنانه در نظر گرفته می‌شود. فشرده و جان‌مایهٔ نظرات لاکان دربارهٔ روند شکل‌گیری جنسیت زنانه و سرمنزل نهایی آن در «کتاب سوم» از سلسله «گفتارها» (یا «سمینارها»)ی بیست و هفت‌گانه او به چشم می‌خورد. این کتاب در ۱۹۸۱ (سال درگذشت لاکان) منتشر شده است. بخشی از «کتاب بیستمِ» گفتارهای او نیز که در ۱۹۷۵ به چاپ رسیده است، پیرامون مواردی چون «التذاذ فالیک» (Jouissance phallique)، «زن فالیک» (Femme phallique)، و «مادر فالیک» (Mère phallique) دور می‌زند. سرانجام چند بند و عبارت از یک کتاب دیگر او به نام «نوشته‌ها» (چاپ ۱۹۶۶) که به چگونگی موجودیت «زن واقعی» می‌پردازند نظرات و داوری‌های وی را درباره چگونگی جنسیت زنانه و امر زنانگی کامل می‌کنند.

زن و زنانگی از نگاه ژاک لاکان در نظریه این روانکاو برجسته، به‌ویژه وجوه زنانهٔ آن ازجمله به ارائهٔ سه نظر یا گزارهٔ روان‌شناسانه کلیدی ولی سخت بحث‌برانگیز از سوی او انجامیده است. این سه گزاره عبارتند از‌:

1. «رابطهٔ جنسی وجود ندارد»
2. «التذاذ همانا یک تمایل ناممکن است».
3. «زن وجود ندارد» یا «زن تماماً وجود ندارد».

لاکان این سه مورد را با استفاده از حروف و علائم «خط‌خورده» که دال بر ناممکن بودن و یا ناموجود بودن دارد نشان می‌دهد.[به‌این ترتیب، در نوشتار لاکان «نبود رابطه جنسی» با S(Ⱥ) که ناممکن بودن التذاذ را هم می‌رساند نمایش داده می‌شود، و «نبود زن» یا «نبود زنِ به‌تمام» با خط‌خوردگی حرف تعریف (LA) مشخص می‌گردد (در زبان فرانسوی حرف تعریف مؤنث La در برابر واژۀ «زن» (Femme) قرار می‌گیرد‌: La femme).]

در لابلای آن‌چه در زیر می‌آوریم با تعابیری که لاکان از این گزاره‌ها عرضه داشته است آشنا خواهیم شد، سپس در بند پایانی همین گفتار درنگی خواهیم داشت در ابهامات و موارد پرسش‌برانگیزی که نظریهٔ کلی او را دربارهٔ زن و زنانگی دربرگرفته‌اند و این که تصویرکنندهٔ بی‌تفاوتی روان‌کاوی او نسبت به موقعیت فرهنگی و اجتماعی زن و زنانگی نیز هستند.

نگاه لاکان پیش از هرچیز بر چگونگی پای‌گیری «وضع جنسی» (Position sexuelle) در انسان متمرکز می‌شود. او می‌اندیشد که این «وضع» ایجاب‌کنندهٔ پای‌گیری و تثبیت یک صورت خاص از «رابطه موضوعی» (Relation d’objet) در هردو جنس مرد و زن است. منظور رابطه تمایل‌آمیزی است که فرد را، از رهگذر فرایندهای اودیپی و تمتع‌جویانه و غیره، به مطلوب عاطفی می‌پیوندد. لاکان تحقق وضع جنسی را به‌اعتبار روند «نمادگردانی» (Symbolisation) و خاصه «نظم نمادین» (که همراه با «نظم خیالی» و «نظم واقعی» سه‌گانهٔ او را تشکیل می‌دهد) درمی‌یابد و برمی‌شمرد، و کارکردهای این وضع را نیز بنا بر موقعیت و موجودیت رمزگونه و دلالت‌گر آن در نظر می‌آورد.

براین اساس، دیدگاه تکوینی لاکان را دربارهٔ چگونگی جنسیت زن و نمادین‌شدگی وجوه این جنسیت بر مبنای نظم نمادین چنین می‌شود فشرده کرد‌: هست‌شدن وجه نمادینِ وضع جنسی در پیوند ذاتی و الزامی با یک «رابطهٔ عمیقاً نمادین شده» صورت می‌گیرد که همان «رابطهٔ اودیپی» (رابطهٔ پدرـ مادرـ فرزندی) است. این رابطه‌ «متضمن یک وضع ازخود غایب‌گردان و بیگانه کننده» است، زیرا فرد یا عنصر عامل (سوژه) را به متمتع‌شدن از مطلوبی که از آنِ «دیگری» است وامی‌دارد و به دراختیارگرفتن آن، منتهی به‌نیابت از «دیگری»، برمی‌انگیزد. بدین‌گونه لاکان کارکردهای مناسبات جنسیت‌گرا را در مرد و زن در فاصله‌گیری آن‌ها از دو نظم خیالی و واقعی ولی در ادغام و استقرارشان در نظم نمادین به‌شمار می‌آورد، و براین باور است که به‌اعتبار این‌چنین روند نمادگرایی و نمادین‌شدگی است که «هرگونه وضع جنسی عادی و نهایی‌شده» در انسان واقعیت پیدا می‌کند. او برپایهٔ این ملاحظات نتیجه می‌گیرد که با متحقق شدن این‌چنین وضع جنسی است که وجه تناسلی نیز «به‌عنوان یک اقتضای اساسی» تحقق می‌یابد. از این پس وجه تناسلی نیز همانند وضع و حالت جنسی تابع روند نمادگردانی می‌شود، و از این رهگذر جنس مرد به نرّگی می‌رسد و جنس زن «وظیفه زنانهٔ خویش را» می‌پذیرد. اشکال تنش‌آمیز وضع و حالت جنسی نیز گویای وجود تنش و کشاکشی است که منحصراً در سطح رمزی و استعاری رخ می‌دهد. در این دیدگاه رمز و نمادگرا است که هردو جنس مرد و زن چونان دو «دلالت‌گر» (Signifiant) رخ می‌نمایند. در این‌جا «دلالت‌گر» دیگر تابع آن روابط دال و مدلولی عرفی و سنتی نیست که به‌موجب آن هر «دال» به یک «مدلول» (Signifié) یا «مصداق» خارجی مشخص و معین می‌رساند، بلکه در ارتباط با دلالت‌گرهای دیگری است که یک زنجیره را تشکیل می‌دهند، مانند زنجیره تمایلات عاطفی وازده‌ای که محتوای کلی ناخودآگاه را می‌سازند. این‌چنین است که، در مثال، در عالم ناخودآگاه خواب «آزادماهی دودی جای‌گزین میل خاویار می‌شود».

لاکان در توجیه نظر خود درباره جوهر نمادین (و نه محسوس و تجربیِ) دو امر زنانه و مردانه و موقعیت وجودی و کارکرد دلالت‌گرای این دو امر می‌گوید‌: «دو دامنه نرینه و مادینهٔ جنسیت در حکم دو داده مسلم نیستند»، زیرا وجود آن‌ها را نمی‌توان از طریق یک تجربه حدس زد. وانگهی «تجربهٔ ما در نزدیک شدن‌مان به دو قطب نرینه و مادینه بر افراط‌‌ورزی‌ها و نواقصی استوار است.» پس سخن دیگر بر سر تفکیک دو پدیدهٔ مردانه و زنانه به‌اعتبار دو وضعیت «فعال» و «منفعل» نیست.

«دلالت‌گر مرد و دلالت‌گر زن چیزی غیر از دو گرایش فعال و منفعل و یا تازنده و تسلیم‌شونده می‌باشند، چیزی غیر از دو رفتار هستند. هیچ تردیدی نیست که در پس آن‌ها دلالت‌گری نهفته است که البته در هیچ جایی مطلقاً قابل تجسم نیست، ولی به‌هرحال در دو واژهٔ “مرد” و “زن” دقیقاً تجسم دارند.»

لاکان سپس به ویژگی خاص جنسیت زنانه، که یک ویژگی «اودیپی» است، می‌پردازد و توضیح او در این‌باره تابع همان توضیحی است که پیش از او فروید از همین ویژگی به دست داده است. به‌این معنا که تحقق جنسیت زنانه برپایهٔ منطبق‌شدن نفسانی دختر با پدر یعنی همانندشدگی او به وی به‌کار می‌افتد، حال آن که در مورد پسربچه شور شهوانی (لیبیدو) نخستین‌بار متوجه مطلوب مادرانه می‌شود‌:

«واقعیت‌یافتن جنسیت در زن برپایه عقده اودیپ نه هم‌تراز و هم‌سو با واقعیت‌یافتن جنسیت در مرد است، و نه از راه همانندشدگی با مادر صورت می‌گیرد؛ که برعکس به‌یاری همانندشدگی به مورد پدرانه دست می‌دهد…»

پس لاکان در نشان‌دادن ویژگی جنسیت زنانه بر وجود «ناقرینگی» (Asymétrie) در روند واقعیت‌یافتن این جنسیت در دختر و پسر انگشت می‌گذارد، و دلیل این ناقرینگی را در این می‌بیند که نمادین‌شدگی جنسیت در هردو جنس تابع یک روند هم‌سان نیست و دارای یک منشاء واحد نیز نمی‌باشد. از دید او، این اختلاف به‌دلیل تفوق نرگی‌محوری است که، در جریان هست‌شدن عقده اودیپ، زن را وامی‌دارد تا با تغییر مسیر (روی‌گردانی از مادر) خویشتن را همانند و همذات پدر بگرداند و برای چندی در همان راهی گام بردارد که پسر در پیش می‌گیرد. بنابراین «دست‌رسی زن به عقده اودیپ، همانندشدگی او، درست همچون مورد مربوط به پسر، با گذار از پدر صورت می‌پذیرد.» لاکان در تأیید جوهر نرینه یا «فالیک» این همانندشدگی و نیز مسألهٔ «ناقرینگی» به تفوق و تقدم وجودی و قدرت‌گستری «صورت نخستین فالوس» گریز می‌زند، به آن صورتی که تشکیل‌دهندهٔ «عنصر نمادین مرکزی» عقدهٔ اودیپ است. باید دانست که لاکان به‌پیروی از فروید میان عضو تناسلی نرینه و فالوس فرق می‌گذارد. «فالوس» در «نظم نمادین» او بر خواست و تمنای آمیخته به تصور خیالی و یا نمادین عضو تناسلی مردانه دلالت دارد، و نیز دلالت‌گر تمایل ورزیدن به «دیگری» است. و باز همین «فالوس» جز «دلالت‌گر کم‌داشت» چیز دیگری نیست، و از همین رو نیز «التذاذ فالیک» ناممکن و ناموجود می‌باشد. نیز فالوس در سامانهٔ «اودیپ»گرای او یک نماد «بی‌همتا» است. نماد بی‌رقیبی است که در هردو جنس زن و مرد حضوری پررنگ و کارکرد نفسانی به‌دست می‌آورد. تنها «پدر نخستین» (پدرـ رئیس قبیله‌ای دیرینه به‌روایت فروید) است که مظهر قدرت قاهر و تحمیل‌کنندهٔ «محرومیت» (اختگی) است، از معرکه تظاهرات و کارکردهای نمادین فالوس می‌گریزد، و مهم‌تر این‌که خود به‌عنوان فالوس اصل و مقتدر عمل می‌کند. به هرروی، لاکان روند هویت جنسی زن و همانندشدگی وی را بیرون از حیطهٔ «اودیپ» و تصور فالوس و اشکال نمادین آن امکان‌پذیر نمی‌یابد. می‌نویسد‌:

«آن‌جا که از ساخت‌مایه نمادین خبری نیست یک مانع، یک نقص، برای تحقق همانندسازی اساسی و واقعیت‌یافتن جنسیتِ عنصر عامل (سوژه) وجود دارد. این مانع و نقص ناشی از این است که امر نمادین به‌لحاظی فاقد ساخت‌مایه است و لذا نیازمند آن می‌باشد. عنصر جنسی زنانه وضع و حالت غیاب دارد؛ خلاء و حفره‌ای است که باعث می‌شود تا در مقایسه با عنصر جنسی مردانه و خصوصیت تحریک‌کنندهٔ آن کم‌تر هوس‌برانگیز باشد. و از این‌جا است که یک ناقرینگی پدید می‌آید.»

بنابراین در این دیدگاه نرینه‌محور زندگانی جنسی زن و «رابطه موضوعی» و «وضع جنسی»ای که در بستر آن پدید می‌آید جدا از سروری «اودیپ»، پدرگرایی، و یکه‌تازی فالوس امکان‌پذیر و قابل تصور نمی‌نماید، و پدیدهٔ «ناقرینگی» نیز در دل چنین دیدگاهی موجودیت و اهمیت می‌یابد.

از سوی دیگر، لاکان پدرگرایی و فالوس‌محوری را در دنیای دختر خردسال، که همراه با سمت و سوگیری جنسی ـ موضعی و وجه هویتی جنس زنانه اوست و منتفی‌کنندهٔ همانندشدگی به مادر هم هست، سرچشمهٔ بروز یک کاستی و کم‌بود به‌شمار می‌آورد؛ زیرا فالوس‌گرایی و به‌خصوص «رابطه موضوعیِ» نرینه‌‌سرشتی که این گرایش ایجاد می‌کند در دست‌یابی زن به هویت جنسی زنانه و جنسیت بخشیدن به اطوار زنانه خویش موانعی سخت به‌وجود می‌آورد. در بالا گفتیم که از دید لاکان ابراز وجود جنس و جنسیت در زن برپایهٔ پیوندهای نمادین (و نه خیالی و وهم‌آمیز) که به «اودیپ» می‌انجامند صورت می‌گیرد. به‌باور او این پیوندها یک شبه‌زنانگی به‌وجود می‌آورند، و این شبه‌زنانگی پیوستگی ذاتی زن به جنس و جنسیت زنانهٔ خویش را دشوار و دردآور می‌گرداند. قدرت این شبه‌زنانگی، که به‌راستی به‌معنای یک «زنانگی ظاهری» (در قیاس با حضور پایدار و سرنوشت‌ساز نرگی و نرینگی) می‌باشد، به‌حدی است که موجودیت حتا واقعی زن را منتفی می‌گرداند و یا دست‌کم می‌پوشاند. این است که، به‌دیدهٔ لاکان، درنهایت «زن وجود ندارد»، و اثری نیز از یک جنسیت زنانهٔ مستقل در میان نیست. این نظر با دیدگاه کلی او هم‌نوایی دارد که به‌موجب آن پیوند میان افراد انسانی ماهیت و کارکرد یک ظاهر و نمود (Semblant) دارد، و به همین ترتیب جنسیت و خواست هوس‌انگیز آدمی در دنیای نمودها وانمودها راه می‌سپرد. در بند زیر به کالبدشکافی بیش‌تر مسألهٔ «شبه‌زنانگی» و «نبود زن» از دید لاکان می‌پردازیم.

۲. لاکان و مسألهٔ «نبودِ زن»

لاکان آن‌چه را که در توضیح پیرامون گزارهٔ «زن وجود ندارد» پشتوانهٔ نظرات و داوری‌های خویش قرار می‌دهد عبارت است از «فالوس»، «التذاذ فالیک»، و هرآن‌چیز دیگری که با این دو نسبت دارد. در بالا دیدیم که از دید او فالوس به‌عنوان دلالت‌گر «دیگری» یک «فالوس نمادین» (Φ) بیش نیست و ربطی به عضو نرینه در مرد و یا وجود یک فالوس «واقعی» ندارد. با این وجود، همین فالوس رمزگونه نُمود و نماد کم‌داشت (محرومیت از فالوس واقعی) است، به‌خصوص که «دیگری» یا «غیر» از دسترس گریزان است. کم‌داشت مورد نظر منشاء گمانِ «داشتن» واقع می‌شود که میان زن و مرد مشترک است‌:

«مردان گمان می‌برند که فالوس دارند، درست هنگامی که زنان می‌پندارند از آن بی‌نصیب‌اند. این در حالی است ‌که هیچ‌کس آن را دراختیار ندارد ولی همه خواهان آنند.»

در این بزنگاه نبود و خواست و پنداشت، مرد با دارابودن «فالوس نمادین» که دلالت‌گری بیش نیست ظاهرنمایی می‌کند، و این ظاهرنمایی که خودْ برآیندی است از محرومیت از پندار و سراب نشان دارد. زن هم می‌کوشد تا به این پندار و سراب برسد. ولی همهٔ زنان مشمول کارکرد «فالوس نمادین» نمی‌شوند و بدین لحاظ تشکیل‌دهندهٔ یک تمامیت (Totalité) مشخص و متمایز و تعریف‌شدنی نمی‌توانند باشند. به‌اعتبار نبودِ این «تمامیت» است که «زن وجود ندارد» یا «زن تماماً وجود ندارد». در روشنگری بیش‌تر این مورد یادآور می‌شویم که از نظر لاکان دلالت‌گر زن به یک مدلول عام که همان زن باشد نمی‌رساند و بنابراین یک مدلول یا مقوله‌ای کلی به‌نام «زن» وجود ندارد. لاکان دلیل این نبود را همچنان در چارچوبهٔ منطق فالوس‌محور خویش توضیح می‌دهد، و در این‌جا موجودیت نظم نمادین نیز اساساً بر فالوس و روابط فالوسی گذاشته می‌شود. در حیطهٔ این نظم، امر زنانه نسبت به فالوس (فالوس به‌عنوان اصل و مرجع و نیز غایت) در وضعیتی فرعی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند تمامیت خود را به‌کار اندازد. پس بنا بر این دیدگاه فالوس‌سالار باید گفت‌: آن‌چه که به‌عنوان «زن» و «زنانگی» می‌توان متصور شد در عرصهٔ نظم نمادین «وجود ندارد» و یا دست‌کم «تماماً وجود ندارد».

همچنین لاکان گزارهٔ «زن وجود ندارد» را به‌اعتبار مناسبات زن با «دیگری»، «التذاذ فالیک»، و «التذاذ اضافی» (Jouissance supplémentaire) توضیح می‌دهد. او در «کتاب بیستم» از سلسله گفتارهایش به چگونگی این دو صورت از التذاذ می‌پردازد. «التذاذ فالیک» از آنِ کسی است که خویشتن را در نظم نمادین که دربرگیرندهٔ نظم زبانی و کلامی هم هست بازمی‌یابد و در چنین موقعیتی تمایل می‌ورزد. می‌دانیم که ناخودآگاه در نظر لاکان متشکل از زنجیره «دلالت‌گرها» است. همین ناخودآگاه «چونان یک زبان، ساخت‌مند شده است». بنابراین به‌باور او جنسیت آدمی و جلوه‌های نمودی و وانمودی و نمادین آن در حوزهٔ زبان و گفتار و گفتمان خود را بروز می‌دهند. از سوی دیگر دیدگاه لاکانی القاکنندهٔ این نظر است که زبان‌ورزی نزد مرد و زن یک خلاء می‌آفریند، خلائی که نتیجهٔ یک‌راستِ مسلح‌بودن آنان به زبان و گفتار است. پس آنانی که آهنگ پرکردن این خلاء را دارند می‌باید به «التذاذ فالیک» دست بیابند. زنان همانند مردان خود را اغلب در چنین وضعیتی بازمی‌یابند. برعکس، «التذاذ اضافی» که خاص زن است درحکم متمتع‌شدن از خود خلاء است. به‌این معنا که این التذاذ بیرون از نظم نمادین که جلوه‌گاه فالوس (فالوس غیرنمادین) است دست می‌دهد. پس وجود «التذاذ اضافی» در زن به‌این معنا است که این تمتع در غیاب رابطهٔ جنسی صورت می‌گیرد. لاکان (در کتاب بیستم از سلسله گفتارهایش) صورت کامل و اوج‌گیرندهٔ «التذاذ اضافی» را در خلسه‌زدگی قدیسه اسپانیایی سدهٔ شانزده میلادی سانتا تِرِسا دُ آویلا (Santa Teresa de Ávila) بازمی‌بیند. این خلسه‌زدگی در پیکرهٔ او ساختهٔ هنرمند ایتالیایی لورنزو برنینی (G. Lorenzo Bernini) بازتابی برجسته دارد. پیکره که «خلسهٔ سانتا ترسا» (Éxtasis de Santa Teresa) نام گرفته است التذاذ پرشوری را بازمی‌نمایاند که در ورای التذاذ فالیک و در مقیاس وجد و حظّ عرفانی است، زیرا عمیقاً تجربه می‌شود بی‌آن‌که به حرف و بیان درآید. از سوی دیگر، «التذاذ فالیک» از نظر لاکان یک التذاذ ناممکن و تحقق‌ناپذیر است. او در توضیح این امر و نیز چگونگی دست‌یابی زن به «التذاذ اضافی»، از اسطوره «پدرـ رئیس» بدوی و قبیله‌ای مورد نظر فروید یاد می‌کند، پدری خودکامه و زیاده‌خواه که بر همهٔ مردان قبیله فرمان می‌راند، تمامی زنان را در انحصار خویش می‌گیرد، و حتا پسران خود را از زنان محروم می‌سازد. این پدر مظهر تام و تمامﹺ تصاحب و تملک فالوس‌ و قدرت قاهر نرّّگی است، و به همین دلیل التذاذﹺ او یک التذاذ «مطلق» است. لاکان این التذاذ را یک مورد استثنایی تلقی می‌کند که تنها خاص «پدرـ رئیس» نخستین بوده است، حال آن‌که تکرار آن در دیگرانسان‌ها (به‌دلیل سلطنت «عقده محرومیت/ اختگی» برآنان) به‌گونهٔ یک امر «ناممکن» درمی‌آید. تنها چیزی که از این التذاذ دیرینه برجا می‌ماند خواب و خیال آن می‌باشد، و ناگزیر دیگران جز به یک التذاذ فالیک نمادین، که برابر با ناکامی و نبودِ التذاذ است، نمی‌رسند. و باز همین «التذاذ فالیک» با مسأله «عقده محرومیت» (که یادگاری از محرومیت اعمال‌شده توسط پدر قبیله‌ای بر پسران و مردان قبیله است) درگیر می‌شود و بدین لحاظ همواره قرین «کم‌داشت» (Manque) می‌گردد. لاکان این نکته را نیز می‌افزاید که التذاذ زنان در قیاس با التذاذ مردان سراپا به محرومیت (محرومیت از فالوس) دچار نمی‌آید، خاصه که از دید فروید نزد زن آرزوی به‌دست آوردن فالوس پدر تبدیل‌پذیر به تمایلﹺ داشتنﹺ یک فرزند (نماد فالوس) از اوست. در دیدگاه لاکان نیز فرزند داشتنﹺ زنان نماد دارابودن فالوس می‌تواند باشد، و از این روست که او از «مادر فالیک» سخن می‌گوید و وجود «التذاذ اضافی» را نیز تأیید می‌کند.

در روان‌کاوی لاکان گزارهٔ «زن وجود ندارد» به‌اعتبار مورد دیگری نیز توضیح داده می‌شود که مکمل دو مورد یادشده در بالا است. می‌دانیم که از دید این روان‌کاوی عامل یا فاعل انسانی (سوژه) ذاتاً یک عامل «خط‌خورده» یعنی دست‌خوش کم‌داشت به دلیل محرومیت است. لاکان تفاوت جنسی مرد و زن را بنا بر چگونگی رابطه‌ای که این دو جنس با محرومیت و کم‌داشت برقرار می‌کنند مشخص می‌کند. زنان در قیاس با مردان رابطهٔ اسرارآمیزتر و محرمانه‌تر و درنتیجه پیچیده‌تری با محرومیت و کم‌داشت دارند، و علت این پیچیدگی این است که آنان با دو نوع غیاب روبرو هستند‌: یکی نبود عضو نرینه یا نشانهٔ نمادین آن یعنی فالوس (به‌عنوان دلالت‌گر) در آنان است، و دوم آن محرومیت و کم‌داشت مشترک میان مرد و زن است. مرد برای نفی و انکار این محرومیت و کم‌داشتْ عضو نرینه خویش را که فالوس دلالت‌گر آن است به‌نمایش درمی‌آورد و مهم و برجسته جلوه می‌دهد، حال آن‌که همین عضو درواقع جز نقاب و سرپوشی بر همان محرومیت و کم‌داشت بنیانی و همیشگی چیز دیگری نیست، به‌ویژه که اثری از التذاذ واقعی نیز به‌چشم نمی‌آید. در زن اما از وجود دلالت‌گر یعنی فالوس، فالوسی که به مرد امکان می‌دهد تا بر کم‌داشت خود پوشش گذارد و ظاهرسازی کند، خبری نیست. باید گفت که فروید سال‌ها پیش از لاکان به این نتیجه رسیده بوده است که در ناخودآگاه با حضور «فالوس» و غیاب چیرگی جنس زنانه روبرو هستیم. لاکان بر این باور است که همین زن محروم از «فالوس» به‌صورت یک «زن خط‌خورده» (Femme barrée) یعنی زن حذف‌شده از تمامیت درمی‌آید، زیرا زنان از یک‌سو تشکیل‌دهندهٔ یک تمامیت و کل یک‌پارچه نیستند، و از سوی دیگر یک زن به‌دلیل وابستگی ذاتی خود به «دیگری» و ارتباط تمتع‌جویانه‌ای که میان خود و «دیگری» برقرار می‌کند، در «التذاذ فالیک» خود «تماماًً» وجود ندارد. گزارهٔ «زن وجود ندارد» دقیقاً در چنین زمینه‌ای معنا به خود می‌گیرد. پس می‌بینیم که زن در غیاب فالوس حتا به مرتبهٔ یک «ظاهر» و «نمود» هم نمی‌رسد. با این‌همه، این نظر که «زن وجود ندارد» یا «زن تماماً وجود ندارد» به معنای نبود تام و تمام زنانگی نیست. برعکس، این نظر به این معنا است که زن آن‌گونه که در پیوند وجودی با پدیدهٔ اودیپی و مسألهٔ التذاذ و وجه نمادین فالوس تشخص می‌یابد و «وضع جنسی» به خود می‌گیرد، موجودیت یک‌دست و دگرگون‌ناپذیر و جهان‌گستر ندارد؛ زیرا یک‌گونه التذاذ زنانه هست که در جای خود واقعیت دارد ولی تعمیم‌پذیر به مطلق زن یعنی به هر زنی در مقیاس جهانی نیست. لاکان برای فهمانیدن این نبود و غیاب تمامیت همه‌جایی، آن‌گونه که پیش‌تر یادآور شدیم، حرف تعریف مؤنث (La) را که در زبان فرانسوی در برابر واژهٔ «زن» (Femme) جا می‌گیرد به صورت یک حرف تعریف خط‌خورده (LA) نمایش می‌دهد.

بنابراین، نبود رابطه جنسی و همراه با آن ناممکن بودن التذاذ ناشی از این نبود است که فالوس را در جایگاه نماد می‌نشاند و به‌عنوان موضوع التذاذ از دسترس دور می‌دارد. از همین‌جا سرنوشت زنانگی نیز رقم می‌خورد‌: زن در دل ارتباط‌های فالوس‌گرا و تمتع‌جویانه به‌صورت دلالت‌گر «دیگریِ بزرگ» (یا «غیر بزرگ») درمی‌آید که خود «گنجینه دلالت‌گر»ها است.[لاکان «دیگری بزرگ» (Grand Autre) را که «گنجینۀ دلالت‌گر» (Trésor du signifiant) نیز می‌نامد با حرف لاتین بزرگ A نمایش می‌دهد و این حرف را در برابر حرف لاتین کوچک a می‌گذارد که نشانۀ «دیگری کوچک» (Petit autre) است. «دیگری کوچک» که «موضوع a» (Objet a) نیز نامیده می‌شود دال بر «موضوع‌های عامل» (Objets du sujet) یا «علت تمایل» (Cause du désir) دارد. براین اساس «دیگری بزرگ» نمایندۀ سلسلۀ بی‌نهایت دلالت‌گرها است که ذاتاً دلالت‌گرهای زبانی می‌باشند، و نیز «جایی» است که عامل (سوژه، فرد، انسان) خود را در آن بازمی‌یابد و تمایل خویش را درمی‌یابد. این است که، به‌گفتۀ لاکان، «تمایل‌ورزی انسان همانا تمایل‌ورزی دیگری بزرگ است.»]

هم‌او برای به‌دست آوردن فالوس در ماجرای نظم نمادین و روند ظاهرنمایی درگیر می‌شود‌: یعنی جوهر زنانگی خویش را در پس نقاب شبه‌زنانگی پنهان می‌دارد، از این جوهر فاصله می‌گیرد، و سرانجام خود به‌گونهٔ «زن فالیک» درمی‌آید. ولی رخ‌نمودن او در این چهرهٔ نرینه‌وار نیز چیزی جز یک تظاهر بیش نیست. همین «زن فالیک» دلالت‌گر «دیگری بزرگ»ی است که دست نیافتنی است. در این گیر و دار ویژگی سراب‌گونه و گمراه‌کنندهٔ التذاذ فالیک نیز باعث می‌شود تا التذاذ زنانه تحقق خود را در التذاذ «دیگری بزرگ» بجوید، حال آن‌که این «دیگری» همچنان دور از دسترس است. در چنین شرایطی می‌بینیم که موجودیت زن، جوهر زنانگی، و جنسیت زنانه چونان یک امر پراکنده و سرگردان میان «خویشتن» متظاهر و «جزخویش» گریزپا (دیگری) درمی‌آید، و این چیزی است که از دید لاکان توضیح‌دهنده و توجیه‌کنندهٔ نبود زن و زنانگی (به‌عنوان یک جوهر واحد و منسجم و متحد) یا دست‌کم نبود «زن کامل» است. همین نبود به‌اعتبار سرگردانی التذاذجویی زن نیز که در بالا به‌آن اشاره رفت درخورد اعتنا است. این که التذاذجویی زن، درست همانند موجودیت زن و زنانگی درکل، از «دیگری بزرگ» سر برمی‌آورد موردی است که در ارتباط با برداشت کلی لاکان از جنسیت و تمتع‌جویی انسان و ناخودآگاه به‌عنوان انبار دلالت‌گرها فهم‌پذیر می‌باشد. لاکان در کتاب نوشته‌ها (چاپ ۱۹۶۶) می‌نویسد‌: «تمایل‌ورزی انسان همانا تمایل‌ورزی دیگری بزرگ است»، یعنی این که فرد «در مقام دیگری بزرگ تمایل می‌ورزد». این گفته به این معنا است که تمایل‌ورزیِ مختص فرد، با حل شدن در تمایل «دیگری بزرگ»، از خود غایب و بیگانه می‌شود، و نیز به‌لحاظ وجودی در حد یک سراب و شبح و وانمود باقی می‌ماند.

۳. لاکان و رؤیای «زن واقعی»

پس در کجا و کدامین شرایط می‌توان زن را با ویژگی‌هایی به‌راستی زنانه در نظر آورد، و زن موجود و واقعی و بی‌کم‌وکاست چگونه زنی است؟ لاکان به‌گونه‌ای می‌کوشد تا برای این پرسش پاسخی ارائه دهد. از برخی برداشت‌ها و داوری‌هایش چنین برمی‌آید که «زن واقعی» (Vraie femme) آن زنی خواهد بود که دیگر تمایلی نه‌تنها به فالوس که نیز به «دلالت‌گر فالوس» نداشته باشد، و بدین‌گونه از مشغله و نگرانی محرومیت و کم‌داشت و پیامدهای آن‌ها وارسته باشد.

لاکان در کتاب «نوشته‌ها»، در فرگردی زیر عنوان «جوانی آندره ژید‌: نامه یا تمایل»، از «زن واقعی» دم می‌زند و در بازشناختن او چند زن استثنایی را مثال می‌آورد، مانند مدئا (Medea = Médée) در اساطیر یونانی و مادلین (Madeline) زن نویسنده فرانسوی آندره ژید. مدئا جادوگر برآشفته‌ای است که در پی محروم ماندن از عشق شوهرش یاسون (Jason) به انتقام‌گیری برمی‌خیزد و فرزندان خود را می‌کشد، منظور او از این واکنش پایان‌دادن به پیوند خویشاوندی خود با یاسون و محوکردن آثار و علایم «نام پدر» است. او همچنین از استرداد جسد کودکان به پدرشان سربازمی‌زند، زیرا نمی‌خواهد بر سنگ گورشان نام این مرد به چشم آید. در نگاه لاکان فرزندان مدئا نماد فالوس هستند، و نیست شدن آنان به‌دست این زن نشانه وارستگی زنانهٔ او و نایل‌آمدنش به مرتبهٔ «زن واقعی» است. هم‌ او چنین استنباط می‌کند که مدئا با کشتن فرزندانش از نظر جوهر زنانگی یک زن به‌تمام معنا می‌شود، چرا که از این‌پس از وضعیت مادرانه و موقعیت مادربودن دور می‌شود، از وابستگی به همسر خویش می‌رهد، و بالطبع در شرایط صرفاً زنانگی جای می‌گیرد. این‌همه به او خودفرمانی و خودگردانی و چهره‌ای دیگرگونه می‌بخشد. «بیچاره یاسون که برای به چنگ‌آوردن گنج زرین خوش‌کامی[آن‌چه را که ما در این‌جا به «گنج زرین» ترجمه کرده‌ایم برابر و جایگزینی قابل فهم در زبان فارسی برای «پشم زرین» (Golden Fleece) در اساطیر یونانی است. «پشم زرین» در این اساطیر متعلق به یک قوچ بال‌دار و در حکم طلسم است، و یاسون از سوی پلیاس مأمور به‌چنگ‌آوردن آن می‌شود.] به‌پا می‌خیزد؛ او اما دیگر مدئا را بازنمی‌شناسد!» لاکان می‌گوید که همسر آندره ژید، مادلین، در راهی همانند راه مدئا گام برمی‌دارد و به رستگاری زنانهٔ مشابهی می‌رسد. او همهٔ نامه‌های زیبا و عاشقانه‌ای را که آندره ژید طی سال‌ها برایش نوشته بوده است یک‌جا به آتش می‌کشد. خود نویسنده مجموعه این نامه‌های ازدست رفته را چونان «گنجینه»ی زندگانی خویش و «بهترین» بخش از فعالیت نوشتاری‌اش به‌شمار آورده بوده است. آن‌چه که مادلین را به انجام این کار شگفت و ویران‌گر می‌کشاند احساس طردشدن عاطفی و جنسی از سوی شوهر است، به‌ویژه که همجنس‌دوستی دیرپا و همیشگی آندره ژید موجب شده بود تا میان او و مادلین هرگز هم‌بستری و تماس جسمانی و جنسی وجود نداشته باشد و زناشویی آنان نیز جز یک «زناشویی سفید» (معاشرت بدون رابطهٔ جنسی) بیش نباشد. لاکان براین باور است که عمل تخریبی مادلین به معنای دوری‌جویی قطعی او از آندره ژید و رهایی‌اش از وابستگی عاطفی و عاشقانه است. این دوری‌جویی و رهایش به‌نوبه خود نشانهٔ ابراز وجود یک «زن واقعی» است و نه نشانهٔ یک زنِ «مادر»، دل‌بسته به فرزند، و یا علاقه‌مند به جای‌گزین‌های فالوس (فرزند، و یا نامه‌های عاشقانه‌ای که نماد و استعارهٔ فلوس است). می‌نویسد‌: «‌نامه می‌رود تا آن جایی را بگیرد که تمایل ترک کرده بوده است.» بنابراین همت و اتخاذ موضعی از سوی مادلین لازم است تا او را به جوهر زنانهٔ خویش و واقعیت زنانگی بازگرداند.

«تنها کاری که او به‌یاری آن فاصله‌گیری خویش را به‌گونه روشن به ما بازمی‌نمایاند همانا کار یک زن می‌تواند باشد: یک زن واقعی، در تمامیت زن‌بودن خویش. این کار آتش‌زدن نامه‌ها است، نامه‌هایی که ”ارزشمند‌ترین چیز“ برای اوست…»

براین اساس لاکان نام و نشان «زن واقعی» را در برهوتی می‌جوید که در آن‌سوی «نظم نمادین»، بیرون از «روابط اودیپیِ» و وابستگی‌ به «دیگریِ بزرگ»، و خلاصه در ورای نرینه‌سالاری و سروری نرگی یافت می‌شود. با این‌حال این چهره از زن و زنانگی، که به‌راستی یک زن اثیری و افسانه‌ای را می‌ماند، در روان‌کاوی فالوس‌گرا و نرینه‌محور او جای درخوری را به خود اختصاص نمی‌دهد، و آن‌چه که بر بخش سترگی از اندیشه و گفتار و نوشتار او فرمان می‌راند همان چهرهٔ «ناموجود» و یا «ناتمام» زن، اطوار ظاهری و وانمودی او، و غیاب تام و تمام وی در روابط التذاذجویانه است.

۴. خرده‌گیری بر برداشت لاکان از زن و زنانگی

در گفتاری که از دیده گذشت با چگونگی وضعیت روان‌شناختی زن و زنانگی در روان‌کاوی فالوس‌محور لاکان آشنا شدیم. گفتنی است که پیروان مکتب او از زن گرفته تا مرد پیوسته کوشیده‌اند تا میان جنسیت زن و زنانگی آن‌گونه که در دیدگاه فالوس‌محور و کم‌داشت‌باور وی نقش می‌بندد و حیثیت و شرافت زنانه تضاد و تعارضی نبینند. درمثال آنان دست‌یابی زن را به «التذاذ اضافی» و نیز تقلیل‌ناپذیری این التذاذ را به «التذاذ فالیک» نشانهٔ برتری زن نسبت به مرد قلمداد کرده‌اند، به مردی که به‌گفتهٔ لاکان حتا از «التذاذ فالیک» نصیبی نمی‌برد. آنان همچنین وجود «التذاذ اضافی» را نشانه‌ای از دست‌یابی زن به موجودیت زنانه واقعی خویش دانسته‌اند.

واقعیت این است که، بنا برآن‌چه که تا کنون پیرامون رهیافت زن‌پژوهانه لاکان (که رهیافتی است خودباور) برشمردیم، و به‌ویژه نظر به دور باطلی که این رهیافت و نظرات برآمده از آن را در خود می‌فشارد (همه‌چیز از «کم‌داشت» و جستار «فالوس» می‌آغازد و سرانجام هم به این دو مورد ختم می‌شود)، این‌گونه نظراتِ آشتی‌جویانه و خوش‌بینانه قابل دفاع نمی‌نمایند. نکته مهم‌تر و تأمل‌برانگیزتر این است که‌: پاسداران این نظرات جانب‌دارانه، درست همانند خود لاکان، از چگونگی ارتباط و تماس ممکنی که دیدگاه فالوس‌محور، نمادگرا، و نمادین‌گردان او با موقعیت اجتماعی و فرهنگی زن می‌تواند داشته باشد سخنی به میان نمی‌آورند. البته دلیل چنین سکوتی برما روشن است، زیرا در دنیای به‌غایت روان‌شناسی‌زده و نمادگرای لاکان امکان برقراری چنین ارتباط و تماسی دراصل وجود ندارد (مگر این که ما در فضای ذهن و انگاشت خود و یا از رهگذر تأویل و تفسیرگرهای خصوصی و سمت و سودهنده از نوشتار و اندیشهٔ لاکان درصدد ایجاد چنین ارتباط و تماسی برآییم). امر مسلم این است که مواردی که لاکان برپایهٔ دیدگاه و نظرات خویش دربارهٔ جنسیت زن، برآمدن «وضع جنسی»، و ایجاد «رابطه موضوعی» در دنیای زنانه برمی‌شمرد تنها در چارچوبهٔ نظام روان‌کاوی خاص او سازوار و منطقی و موجه جلوه می‌کنند. ولی این نیز واقعیتی است که این دیدگاه و نظرات در برخورد با موجودیت اجتماعی زن و جایگاهی که امر زنانگی در جهان روبه‌تحول باید دارا باشد، در جهانی که می‌کوشد تا از مردسالاری و مردانه‌اندیشی و نرگی‌زیستی به‌سود وارستگی و خودفرمانی و برابری‌جویی زن فاصله جوید، تنگناهایی پرسش‌برانگیز از خود نشان می‌دهد.

مورد مشابه همین مسأله را در گفت‌وگو از چگونگی روی‌گردانی روان‌کاوی لاکان از جامعه به‌عنوان یک واقعیت عینی و ملموس و فروکاستن این تشکل مادی و انسانی به حد نماد و نشانه و دلالت‌گر می‌توان شاهد بود (در این باره بنگرید به مقالهٔ پیشین من در سایت «زمانه» زیر عنوان «جامعه و پیوندهای اجتماعی در روان‌کاوی لاکان»). حتا سخت‌کوشی لاکان در نمادین جلوه‌دادن جوهر و کارکرد و جهت‌گیری جنسیت زنانه (که درواقع به‌منظور انتقال‌دادن این جنسیت به بزنگاه «نظم نمادین» صورت می‌گیرد) چیزی از این تنگناها نمی‌کاهد و بالتبع خرده‌گیری از دیدگاه لاکانی را منتفی نمی‌گرداند.

از سوی دیگر، و این‌بار دست‌کم از دید هستی‌شناختی، باید پذیرفت که در دیدگاه زن‌شناسانهٔ لاکان هرآن‌چه که برآمده از «عقده اودیپ» (به‌عنوان یک عنصر نفسانی مقدّر و مقتدر و پایدار) و روابط اودیپی است، و این‌که تعیین‌کنندهٔ «وضع جنسی»، هویت زنانهٔ فالوس‌مدار، و سرانجام «رابط موضوعی» نرینه‌سرشت در زن و زنانگی می‌باشد، همه گویای باورداشت به وجود یک جبر روانی تمتع‌جو و سرمنزل مقدر و گریزناپذیر این جبر است. تردیدی نیست که این دیدگاه چونان نظریه و گفتمان زن‌اندیشانه‌ای که برساختهٔ آن است به یک بن‌بست و دور باطل می‌انجامد. بن‌بست و دور باطلی است که در آن همه‌چیز از نخست تا پایان پیرامون اودیپ و روابط و مناسبات اودیپی، وجوه نمادین و رمز و اشاره‌آمیز فالوس‌گرایی و فالوس‌محوری و التذاذجویی، و سرانجام «دیگری»خواهی و همانندشدگی به «پدر فالیک» دور می‌زند، همه‌چیز از اودیپ و فالوس و مسألهٔ التذاذ می‌آغازد و سرانجام نیز به اودیپ و فالوس و مسألهٔ التذاذ می‌انجامد، تا آن‌جا که گاه سراپای وجود زن در یک «زن فالیک» فشرده و خلاصه می‌شود؛ حال آن که همین صورت از زن چیزی جز یک «دلالت‌گر» ذاتاً و اجباراً پیوسته به دلالت‌گر «دیگری» یا «غیر» نرینه‌سرشت بیش نیست، به «دلالت‌گر دیگریِ بزرگ»ی که عین‌حال گریزپا و رام‌ناشدنی است و این‌که با غیاب خود نبود زن را رقم می‌زند. از این‌پس پیدا است که چیزی از جوهر زنانگی و جنس و جنسیت اختصاصاً زنانهٔ برجا نمی‌ماند و قابل تصور و تجسم هم نمی‌باشد. پس شگفت‌آور نخواهد بود که لاکان خود، زیر تأثیر رهیافت و برداشت فالوس‌محور و نمادگرا و پیوسته «دیگری»جوی خویش، بگوید‌ که زن در تمامیت نفسانی و جنسی و هویت‌مندانهٔ خویش «وجود ندارد»! لذا زن به‌این اعتبار محکوم به ‌نبودن است. نیز این‌که لاکان از «زن واقعی» دم می‌زند به این معنا است که زن و جوهر زنانگی در دنیای برساختهٔ نگاه و برداشت و انگاشت به‌غایت نمادگرا و «دیگری»جوی او وجود ملموس و حقیقی نمی‌تواند داشته باشد. آن‌گاه هم که او آهنگ بازشناسی و معرفی «زن واقعی» دارد بامعناترین و تنها نمونهٔ ممکن او را جز در هیأت زنانی چون مدئا (در اساطیر یونانی) و یا مادلین (همسر آندره ژید) بازنمی‌بیند، در زنانی سرخورده و ناکام، پریشان‌رفتار، و ماجراجو که در راستای برون‌رفت از کم‌داشت‌های عاطفی و وابستگی‌های انفعالی به پرخاش‌‌گری و انتقام‌جویی روی می‌نهند. پیداست که این صورت از «زن واقعی» نمی‌تواند منش و کنش، چهرهٔ اجتماعی و مدنی، و آرمان‌های زنان وارسته و برابری‌جوی را نمایندگی کند. به هرروی باید پذیرفت که توضیحات و تعابیر لاکان در بارهٔ چگونگی هستی و هستن زن در اشکال «فالیک» و «نمادین» و یا «زن واقعی» هم از دید روان‌شناسانه آمیخته به ابهامات و ناراستی‌هایی چشم‌ناپوشیدنی هستند، و هم از نظر اجتماعی و مدنی و حقوقی با شکوفایی و ابراز وجود، آزادی، و آزادمنشی زن تناسب منطقی و بخردانه ندارند.

افزون براین، نحوهٔ برخورد لاکان با روان‌شناسی زن که متمرکز بر «وضع جنسی» و «رابطه موضوعی» است زیر تأثیر ساخت‌گرایی سمت و سودهنده و محدودکنندهٔ او صورت می‌گیرد که اساساً متکی بر زبان‌محوری و نمادباوری است. به‌موجب این ساخت‌گرایی، همه‌چیز در چارچوبه حیث و نظم نمادین، که خود حاکی از وجود یک عنصر کیفی ساخت‌مند و مرزبندی شده است، جای‌گیر می‌شود. در همین محدوده است که تصور کلی لاکان پیوسته پیرامون نماد جنسیت و التذاذ، مبداء و غایت آن، و سرانجام طبیعت نقاب‌پوش و وضعیت وانمودی و وهم‌آمیز این جنسیت و التذاذ درجا می‌زند. پیدا است که این‌چنین تصور تقلیل‌دهنده (تقلیل‌دهندهٔ همه‌چیز به سطح نماد و نمود و وانمود آن‌هم در محدودهٔ یک ساخت نظری) روزنه‌ای به سوی امور دیگری که شناخت و دریافت دیگرگونه یا بیش‌تری را میسر می‌گردانند باز نمی‌گذارد، گو این که «نظم واقعی» خود لاکان زیر سلطهٔ «نظم نمادین» او به یک مورد سراپا «ناممکن» و «دست‌نیافتنی» بدل می‌شود! در نگاه نخست چنین می‌نماید که لاکان گویی به‌یاری ساخت‌گرایی و برافراشتن «نظم نمادین» می‌رود تا فالوس‌گرایی وضعیت زنانه را تعدیل دهد و بدین‌گونه یک دیدگاه ارزشی و پذیرفتنی به سود زن در برابر ما بگشاید. او با بیان این که فالوس اساساً جز یک موجودیت و کارکرد نمادین ندارد و یا، به‌دلیل برخوردار نبودنش از واقعیتِ ملموس و عدم تمتع‌بخشی، دست‌نیافتنی است (چرا که «التذاذ فالیک» دراصل وجود ندارد)، به‌نوعی از منفعل دانستن زن و کوچک‌شماری او می‌پرهیزد. مهم‌تر این‌که او برخلاف فروید زن را آرزومند دارابودن عضو تناسلی نرینه نمی‌بیند (وگرچه او را همواره خواهان فالوس بازمی‌یابد). هم‌او هردو جنس مرد و زن را، منتهی به‌دلایل مختلف، در رابطه‌شان با امر التذاذ به‌یک نحو دست‌آویز نقاب‌پوشی و ظاهرنمایی تلقی می‌کند. ولی حقیقت این است که این موارد، که می‌روند تا القاکنندهٔ نوعی برابری و هم‌ترازی نفسانی میان زن و مرد باشند، جز در حوزهٔ ساختارمند و دربستهٔ «نظم نمادین» لاکانی موجودیت به دست نمی‌آورند، آن‌هم یک موجودیت ذهنی یا حداکثر نمادین، و ناگزیر با دنیای واقع، واقعیات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی، و سهم این واقعیات در تکوین و تحول روان‌شناسی زن و شخصیت زنانه، ارتباط محسوس و ملموس و باورپذیری از خود نشان نمی‌دهند. این است که روان‌کاوی زن و زنانگی از نگاه ژاک لاکان، زیر تأثیر وسوسهٔ ساخت‌گرایی آمیخته به نمادباوری، به‌جای ایجاد ارتباط میان خود و دنیای واقع (دنیای فرهنگ و جامعه، بزنگاه عرف و سنت، روابط و مناسبات بین‌انسانی…) به حد یک روان‌شناسی خودمحور و خودباور فرومی‌کاهد. همین صورت از روان‌شناسی سرانجام در سطح یک مقوله یا «گفتمان» (به‌گفتهٔ خود لاکان) مستقر می‌شود. گفتمانی است نمادسرور و گسسته از واقعیت محسوس و ملموس که در دل آن جنسیت، «وضع جنسی»، «رایطه موضوعی»، و خلاصه زن و زنانگی، همه روال یک گفتمان در گفتمان به خود می‌گیرند.

منبع

زن و زنانگی از نگاه ژاک لاکان

رادیو زمانه

The post زن و زنانگی از نگاه ژاک لاکان appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

مروری بر زندگینامه ژاک لکان

ژاک مری امیل لکان که بی‌تردید مهم‌ترین روان‌کاو پس از فروید است در ۱۳ آوریل سال ۱۹۰۱ در خانواده کاتولیک مرفهی از طبقه متوسط در محله مونپارناس پاریس به دنیا آمد. مادرش امیلی لکان از خانواده‌ی ثروتمند بود که به تجارت سرکه اشتغال داشت و پدرش آلفرد لکان نیز نمایندگی فروش آن را عهده‌دار بود. او به تحصیلات پزشکی روی آورد و همزمان با مطالعات دانشگاهی به مطالعه فیلسوفان یونان باستان، دکارت و کانت پرداخت. همچنین شرکت در سخنرانی‌های اَلکساندر کوژو هگل شناس معروف فرانسوی او را با تفکر هگل آشنا ساخت. او همچنین به مطالعه آثار کارل مارکس و فیلسوفان قرون‌وسطی پرداخت. رساله دکترای لکان با عنوان «در باب پسیکوز پارانویاک و رابطه آن با شخصیت» که در سال ۱۹۳۲ به انجام رسید تحلیلی است از زندگی واقعی زنی که لکان او را اِمِه (محبوبه) خوانده است. تحریر این رساله لکان را به سوی روان‌کاوی سوق داد و همین امر زمینه شکل‌گیری نظریات بعدی او را فراهم کرد.

همچنین از دلایل دیگر گرایش لکان به روان‌کاوی این بود که در سال ۱۹۳۰ در نشریه‌ای سورئالیستی مقاله‌ای درباره «پارانویا» به قلم سالوادور دالی (۱۹۸۹-۱۹۰۴) را مطالعه کرد. سورئالیست جنبشی ادبی و هنری بود که پس از جنگ جهانی اول در فرانسه شکل گرفت و بنیان‌گذار آن آندره برتون (۱۹۶۶-۱۸۹۶) نویسنده و شاعر بود. برتون ضمن آشنایی با کار فروید در زمینه رؤیاها، روشی برای نوشتن «خودبه‌خودی» ابداع کرد تا امکان بیان آزاد اندیشه‌ها و آرزوهای ناخودآگاه را فراهم کند. لکان دوست برتون و دالی بود و بعدها پزشک شخصی پابلو پیکاسو شد. لکان در سال ۱۹۳۴ با ماری لوئی بلوندین ازدواج کرد و پس از جدایی از او، بعدها با سیلویا مک‌له ازدواج کرد.

آشنایی با نظریات ژاک لکان

می‌توان به جرئت گفت که همه لکان را با شعار «بازگشت به فروید» در ذهن تداعی می‌کنند. البته در این شعار لکان یک نکته بسیار مهم وجود دارد که باید به آن توجه شود. اسلاوی ژیژک فیلسوف، روان‌کاو و سیاست‌مدار اسلوونیایی که از طرفداران لکان است این نکته را به خوبی در کتابش بیان کرده است: «بصیرت‌های مهم فروید از دریچه چشم لکان و از خلال آنچه لکان «بازگشت به فروید» می‌نامید، سرانجام در بُعد حقیقی‌شان ظاهر می‌شوند. از نظر لکان این بازگشت نه بازگشت به آنچه فروید گفته بود، بلکه بازگشت به هسته‌ی انقلاب فرویدی است که خود فروید هم آگاهی کاملی از آن نداشت».

لکان در سال ۱۹۳۴ به عضویت جامعه روان‌کاوی پاریس (SPP) درآمد، در دوران اشغال پاریس به دست نازی‌ها در هیچ یک از فعالیت‌های رسمی شرکت نکرد. لکان در سال ۱۹۵۳ از جامعه روان‌کاوی پاریس (SPP) جدا شد، و از این زمان تا زمان مرگ خود در سال ۱۹۸۱ با مجالس هفتگی خویش به بنیان‌گذاری اصول روان‌کاوی خود پرداخت. از سال ۱۹۵۶ به بعد کم‌کم افراد سرشناس جذب سمینارهای او شدند که از آن جمله می‌توان به آلکساندر کویره، کلود لوی استروس، موریس مرلو پونتی، مارسل گریال و امیل بنونیست اشاره کرد. برخی پژوهشگران طرحی سه مرحله‌ای را در تکوین نظریه لکان ترسیم کرده‌اند. این سه مرحله شامل همان سه مفهومی است که سرانجام او توانست به هم مرتبط سازد. نخست «ساحت خیالی» که در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ جنبه غالب دارد و با این دو دهه قرین است، همراه با تحلیل مرحله آینه‌ای و پرخاشگری. در دهه ۱۹۵۹ و نیمه دهه ۱۹۶۰ تأکید روی «ساحت نمادین» است. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و دهه ۱۹۷۰ به «ساحت واقعی» می‌پردازد.

در آرشیو لکان سه نوع از متون وجود دارد: ۱) سمینارها که برخی منتشر شد و برخی هم به صورت نسخه‌های قاچاق دست‌به‌دست می‌گشت. ۲) نوشتارهای روان‌کاوانه که در مجلات تخصصی روان‌کاوی منتشر می‌شدند. ۳) مقاله‌های ادیبانه که بیشتر متمایل به شأن و موقعیتی ادبی و فلسفی بودند و بسیاری از آن‌ها در مجله Critique منتشر شدند. کتاب تحریرات تنها کتاب خود لکان که در سال ۱۹۶۶ منتشر شد، تا حدودی ناشی از ترکیب همه این ژانرها و مایه‌ها بود. این کتاب به رغم آن‌که اکنون به طرز نامناسبی دشوار می‌نماید اما در زمان انتشار بی‌درنگ به جمع پرفروش‌ترین کتاب‌ها در فرانسه پیوست. این کتاب ۹۰۰ صفحه‌ای گردآورنده نوشته‌های مهمی از لکان است که در فاصله سال‌های ۱۹۳۶ تا ۱۹۶۶ منتشر شده‌اند. نقش انقلابی لکان در شکل گرفتن نظریه‌ی بعد از فروید در این بود که تأکید را از پدر (که سایه آن همواره حاوی ویژگی‌های ترسناکی بوده است که از رئیس زورگو و اخته کننده ایل که فروید وصف کرده به ارث رسیده است) به مادر جابجا می‌کند. لاکان نشان می‌دهد که میل انسانی بدون چون‌وچرا کردن درباره پیوندهای خود با میل مادر نمی‌تواند جایگاه خود را پیدا کند. لکان در ۹ سپتامبر سال ۱۹۸۱ در پاریس درگذشت.

چرا ژاک لکان ناشناخته مانده است؟

چند دلیل برای متنفر شدن از لاکان وجود دارد. اول از همه مشکل زبان اوست. او یک نوع تلاش مشتاقانه و آگاهانه برای گفتن سخنانش به زبانی نامناسب داشت که او را به درون یک گرداب پیچ‌درپیچ جناس‌ها و کنایه‌ها هدایت می‌کرد. و سپس وقتی او تلاش می‌کرد که سخنانش را ساده‌سازی کرده و آموزش‌دهنده باشد، وسوسه‌ای در او به وجود می‌آمد که واژه‌تراشی کند. لکان مایل بود که به مرور در طرح‌های خود (منظور طرح‌های ریاضی یا هندسی است) دست‌کاری کند، آن‌ها را از نو شرح و بسط دهد تا این‌که به قدری پیچیده شوند که خود او هم در آن‌ها گم شود! البته هر چه پیش می‌رود او به دنبال سادگی بیشتر است. فروید به گونه‌ای منسجم و منظم به نوشتن می‌پرداخت و زبان آن‌ها برای فروید مهم بود. بر خلاف او، لکان همیشه به تدریسش می‌نازید و به فضای تعاملی سمینارهایش فخر می‌کرد و نوشته‌هایش را به عنوان مصالح و آشغال‌نویسی پس می‌زد (چیزی که او دائماً مزخرف نگاری می‌نامید). متون فروید مانند رمان‌های کارگاهی است و حتی اگر با استدلال‌های او قانع نشوید از خواندن او لذت می‌برید. اما لکان بر خلاف فروید فردی دانشگاهی یا نویسنده نبود.

منبع

ایران تحقیق

The post زندگینامه ژاک لکان و آثار او appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

اریک فرام یا فروم(Erich Fromm) به سال ۱۹۰۰ در شهر فرانکفورت آلمان چشم به این جهان گشوده است. وی پس از تحصیلات مقدماتی در دانشگاه‌های فرانکفورت و هایدلبرگ و مونیخ به تحصیل روان‌شناسی و جامعه‌شناسی پرداخت و دانشنامه‌ی دکتری را در سال ۱۹۲۲ از دانشگاه هایدلبرگ به‌دست آورد و پس‌ازآن مدتی در دانشگاه مونیخ و در مؤسسه‌ی روان‌کاوی شهر برلین تحصیلات و مطالعات خود را دنبال کرد و در ۱۹۳۳ میلادی به آمریکا رفت و در آنجا نخست در مؤسسه‌ی روان‌کاوی شیکاگو و بعد در چند دانشگاه و مؤسسه‌ی عالی فرهنگی دیگر به تدریس و ایراد سخنرانی پرداخت و چندی ریاست مؤسسه‌ی روان‌کاوی مکزیک را در مکزیکوسیتی پایتخت آن کشور عهده‌دار شد و درعین‌حال به عضویت فرهنگستان علوم نیویورک و انجمن روان‌کاوی واشینگتن و فرهنگستان پزشکی مکزیک درآمد. فرام آثار قلمی فراوانی دارد که فهرست پاره‌ای از آنها داده خواهد شد.

نظریه اریک فرام

تنهایی-آزادی

یکی از نخستین نکاتی که در مطالعه‌ی نظریه اریک فرام به چشم می‌خورد این است که می‌گوید: انسان خود را تنها احساس می‌کند و این احساس ناشی از این است که او برای کسب آزادی از طبیعت دوری جسته و با سایر آدمیان قطع رابطه و از آنها کناره‌گیری کرده است. باری او از قید دیگران آزاد شده ولی حس می‌کند که تنها و بی‌پشت‌وپناه است. نخستین عمل او برای آزاد شدن از همان دوران خردسالی، یعنی از هنگامی‌که خود را از زیر فرمان و حمایت مادر خلاص می‌کند، آغاز می‌شود.
آن پس همچنان به کوشش خود برای کسب آزادی ادامه می‌دهد؛ و عجب اینکه هر قدر آزادتر می‌شود خود را تنهاتر می‌یابد. این آزادی که برای او یک وضع منفی به وجود آورده است باعث ناراحتی او است. پس او به وسایلی، که ذکر خواهد شد، می‌کوشد از آزادی فرار کند (رجوع کنید به کتاب فرام به نام «فرار از آزادی» Escape from Freedom چاپ نیویورک ۱۹۴۱٫).

انسان، حیوان ناطق

نکته‌ی مهم دیگر در نظریه اریک فرام فرام توجه مخصوص او به جنبه‌های دوگانه‌ی زیستی و اجتماعی آدمی است، یا، به‌عبارت‌دیگر، به فرق انسان و حیوان است. او می‌گوید آدمی احاطه شده است از مقداری امور متضاد. اساسی‌ترین این تضادها این است که آدمی هم جزء طبیعت است هم جدا از طبیعت. هم حیوان است، هم انسان. حیوان است زیرا دارای نیازهای فیزیولوژیک است و ناگزیر از برآوردن آنهاست. اما انسان است زیرا از چندین جهت با حیوان فرق دارد. یک فرق او با حیوان در این است که کاملاً اسیر و بنده‌ی غرایز خود نیست و در برآورد نیازهای حیاتی (فیزیولوژیک) خود مانند حیوان عمل نمی‌کند؛ مثلاً غذای خود را خام نمی‌خورد بلکه آن را قبلاً می‌پزد، و بر همین قیاس. در این زمینه اجتماع، چنانکه خواهیم دید، نقش مؤثری ایفا می‌کند. فرق دیگر اینکه به وجود خویشتن آگاهی دارد و صاحب قوه‌ی ادراک است، یعنی باهوش و باخرد است. دیگر اینکه برخلاف سایر حیوانات از سرنوشت نهائی و تخلف‌ناپذیر خود غافل نیست، یعنی می‌داند که سرانجام قالب تهی می‌کند و می‌میرد. با توجه به این جنبه‌های این حیوان دو پا بوده است که قدما او را «حیوان ناطق» تعریف کرده‌اند.

نیازهای پنج‌گانه

فرق دیگری که انسان با حیوان دارد نیازهایی است که اختصاصی او هستند. ازاین‌رو شناخت او بدون آشنایی با نیازهای او میسر نخواهد بود. این نیازها را فرام پنج گونه می‌داند، بدین قرار: نیاز به تعالی (Transcendenee) نیاز به وابستگی (Relatedness)، نیاز به همانندی (Identity)، نیاز به رجوع به اصل (Rootedness)، نیاز به وسایل راه‌یابی (Frame of Orientation).

۱. نیاز به تعالی

آدمی احتیاج دارد به اینکه از طبیعت حیوانی دوری جوید و بالاتر رود؛ طبعاً مایل است چیز بیاموزد، به سازندگی و خلاقیت بپردازد. هرگاه که این نیاز طبیعی به مانع برخورد کند آدمی خرابکار و ویران‌کننده می‌گردد. فرام معتقد است که مهر و کین، پاسخ‌های آدمی به نیازمندی او به اعتلا، یعنی به دوری جستن از طبیعت حیوانی هستند.

۲. نیاز به پیوند و بستگی

حیوانات را طبیعت به وسایلی مجهز کرده است که بتوانند به کمک آنها به زندگی طبیعی خود ادامه دهند. آدمی که از طبیعت دوری جسته و آن وسایل را ندارد، یا اگر وقتی داشته است از دست داده است، نیازمند است به اینکه بجای آنها پیوندها و بستگی‌هایی به وجود بیاورد. دل‌پذیرترین این بستگی‌ها، نزدیکی و محبت نسبت به دیگران و یگانه شدن با آنان است، و این امر مستلزم مراقبت و مسئولیت و احترام و حسن تفاهم است.

۳. نیاز به همانندی

هر فرد آدمی مایل است به اینکه هویت خاصی داشته باشد؛ ازاین‌رو می‌کوشد که خویشتن را دریابد و بشناسد. درعین‌حال می‌خواهد فردی باشد «ممتاز»، و برای رسیدن به این مقام خود را به شخص یا گروهی از اشخاص نسبتاً مبرز و ممتاز می‌بندد، یا به اصطلاح، خویشتن را با آنها همانند می‌سازد تا به‌واسطه‌ی امتیاز و تشخصی که آن فرد یا آن گروه‌ها دارند تا حدی صاحب تشخص و امتیاز گردد.

۴. نیاز رجوع به اصل

آدمی که زاده‌ی طبیعت است مایل است به طبیعت بازگردد، جزئی از جهان و متعلق به آن باشد، یا یک زندگی طبیعی دور از علائم رمزی ساختگی داشته باشد، از نفس کار لذت ببرد نه اینکه کار را فقط برای به دست آوردن پول بخواهد، قلباً به همنوعان نزدیک باشد و آنها را دوست بدارد.

۵. نیاز به وسایل راه‌یابی

آدمی نیازمند به وسایل ادراکی نسبتاً ثابتی است که احساس و ادراک عالم را برای او میسر سازند، خواه آن وسایل عقلانی یا غیرعقلانی باشند، یا آمیخته‌ای از آن هردو باشند، ولی به‌هرحال بتوانند او را در زندگی قادر به جهت‌یابی کنند و راه و رسم زندگی خوب و مناسب را به او بنمایند.

نقش اجتماع در تشکیل شخصیت

نیازهای اختصاصی انسان که شرحش گذشت توسط اجتماع به وجود نیامده‌اند، بلکه در ضمن تحول و تکامل تاریخ زندگی بشر پدیدار گشته‌اند. اما چگونگی بروز و ظهور آنها و چگونگی برآوردن آنها کاملاً ناشی از اجتماع است. هر اجتماعی مطابق مؤسسات و عوامل ویژه‌ی خود شکل خاصی به آنها می‌دهد.

فرام، مانند یونگ، تاریخ طولانی بشر را چون آزمایشگاهی آموزنده مورداستفاده قرار می‌دهد، و برخلاف فروید، شخصیت‌ها را سازنده‌ی اجتماع نمی‌داند، بلکه به اعتقاد او این اجتماع است که شخصیت‌ها را می‌سازد. به‌عبارت‌دیگر اختلاف شخصیت‌ها ناشی از اختلاف اجتماعات بشری است. همه‌ی آدمیان نیازمند به رفع گرسنگی، به رفع تشنگی، به استراحت و خواب، به تفریح و بازی … هستند ولی در جامعه‌های مختلف این نیازها به وجوه مختلف برآورده می‌شوند. همچنین است مقابله با نیازهای دیگر آدمی. مثلاً در یک جامعه‌ی سرمایه‌داری نیاز به همانندی یا ممکن است بدین طریق ارضاء شود که عضو آن جامعه به اندوختن ثروت و مال بپردازد تا بدین‌وسیله خود را ممتاز سازد، یا اینکه به عضویت شرکت بزرگی درآید تا وابستگی به آن شرکت سبب امتیاز او گردد؛ و بر همین قیاس…

فرام خاطرنشان می‌کند که آدمی از ترکیب مزاج و منش درست شده است. مزاج مایه‌ای است آلی، سرشتی و اصلی که انسان با آن به دنیا می‌آید. اما منش معمولاً دو جزء دارد، یکی فردی و دیگر اجتماعی. منش فردی در درجه‌ی اول ناشی از ساخت زیستی و فطری است به‌اضافه‌ی صورتی که در خردسالی ممکن است در خانواده گرفته یا نگرفته باشد. اما جزء اجتماعی منش را اجتماع صورت می‌بخشد، و ازاین‌رو فرد شریک اجتماع است. نوع عمل اشخاص را همیشه احکام ارزشی، یعنی اصول و موازین اخلاقی که زاده‌ی اجتماع هستند، تعیین می‌کنند. بنابراین زیباترین و زشت‌ترین اعمال آدمی ناشی از دستگاه زیستی، یعنی از طبیعت اولیه‌ی او نیستند، بلکه این نیروها و عوامل محیط خارج هستند که آنها را به وجود می‌آورند. حاصل اینکه، به اعتقاد فرام، رشد شخصیت آدمی از هنگام زادن تا دوران سالمندی و پیری نمودار اجمالی مراحلی است که بشر از روز ظهور خود تا امروز در این کره‌ی خاکی پیموده است.

باری آدمی در سازش با اجتماع خواهی‌نخواهی میان نیازهای فطری خود و مقتضیات اجتماع وجه جمعی پیدا می‌کند. پایه‌ی تربیت کودکان بر همین اصل استوار است. در خانواده و در آموزشگاه‌ها شخصیت کودک را مطابق نیازهای اجتماع و خواست‌ها و توقع‌هایی که بعدها از او خواهد داشت پرورش می‌دهند. بنابراین خانواده نخستین عامل اجتماعی مؤثر در تشکیل شخصیت است. فرام به تأثیر شگرف این عامل توجه خاص مبذول می‌دارد.

تضادهای وجود

فرام آدمی را احاطه شده از امور متضاد می‌بیند و در کتاب «فرار از آزادی» در این باب به تفصیل بحث می‌کند. یکی از امور متضاد که از اختیار آدمی بیرون است زندگی و مرگ است. سایر تضادها مخلوق خود او هستند. و ازاین‌رو قابل‌حل شدن می‌باشند. یکی از آن جمله این است که آدمی جزء طبیعت و از آن اوست، ولی، چنانکه قبلاً اشاره شد، خود را از آن دور می‌کند و برتر از آن نگاه می‌دارد و می‌خواهد آزاد باشد؛ درعین‌حال می‌خواهد امنیت هم داشته باشد. دیگر اینکه صلح و صفا را دوست می‌دارد ولی به جنگ و جدال می‌پردازد. دیگر اینکه در بعضی اجتماعات بشری فراوانی و رفاه وجود دارد ولی بر اثر نابرابری تقسیم ثروت گروهی از مردمان ندار و مستمند هستند. دیگر اینکه آدمی دوست دارد باور کند که رفتارش عاقلانه است، ولی ضمناً نابخردانه عمل می‌کند و بنده‌ی خواهش‌های دل می‌شود. دیگر اینکه می‌خواهد تنها و آزاد و بی‌قیدوبند باشد، ولی تمایل اجتماعی دارد و می‌خواهد مانند افراد دیگر باشد، و همچنین…

مکانیسم فرار از تضادها

فرام برای رهایی از تضادها چهار طریق در نظر می‌آورد:

• دگرآزاری،
• آزار دوستی،
• خرابکاری،
• تسلیم و رضا.

الف) دگرآزاری را شخص نسبت به زیردستان و به کسانی که از قبل او زندگی می‌کنند روا و معمول می‌دارد.

ب) آزاردوستی ویژه‌ی کسی است که شخصیت خود را نادیده می‌گیرد، یا خود را به شخصیت یا گروه نیرومندی می‌بندد و در آن مستغرق می‌شود تا بدین طریق خود را از تنهائی برهاند هرچند آن شخصیت یا آن گروه فاسد و فاجر باشد و در این جریان او آزار و صدمه ببیند.

ج) خرابکاری مخصوص شخصیتی است که احساس ضعف و ناتوانی می‌کند و برای جبران این نقص به قدرت‌نمائی و تبه‌کاری و از میان برداشتن نیروی خارجی می‌پردازد. نوجوان بزهکار که نفهمیده به خرابکاری دست می‌زنند این نوع مکانیسم فرار را به کار می‌برد.

د) تسلیم و رضا در صورتی است که شخص خودبه‌خود، کورکورانه همه‌ی تضادهای زندگی و دشواری‌ها را بدون مقاومت پذیرا شود و با آنها همگام گردد و از واقعیت زندگی و توانائی خویشتن بی‌خبر باشد.

راه‌حل واقعی تضادها و دشواری‌ها

فرام، برخلاف فروید، نسبت به آینده‌ی بشر خوش‌بین است و این خوش‌بینی بر پایه‌های محکم استوار است. از جمله‌ی این پایه‌ها یکی اینکه تضادها و دشواری‌هایی که آدمی با آنها درگیر است چون همگی، به استثنای زندگی و مرگ، ساخته‌وپرداخته‌ی خود او هستند پس خود او توانائی حل آنها را دارد، به خصوص که نظری به تاریخ طولانی زندگی بشر معلوم می‌دارد که طبیعت جریان مستمری داشته و پیوسته با فعالیت آفریننده همراه بوده است. انسان در طی ده‌ها هزار سال از حالت حیوانی محض به تدریج دوری جسته و به مقام امروزی رسیده است و این خود دلیلی است بر اینکه باز می‌تواند به پیش برود و تضادهای خود را حل کند. البته چون این تضادها و دشواری‌ها در طی مدتی بس مدید ریشه دوانده و برقرار شده‌اند، مدتی مدید هم وقت لازم خواهد بود تا ریشه‌کن شوند.

اما توفیق در این راه علاوه بر زمان، شرایط دیگری هم دارد که از مهم‌ترین آنها یکی در دست افراد آدمیان است و دیگری مربوط به نظام اجتماعی است، یعنی در دست حکومت‌هاست.

الف) آنچه مربوط به آدمی است عبارت است به خصوص از دوباره نزدیک شدن او به طبیعت و داشتن ایمان و آرمان‌هایی که برتر از اغراض و هدف‌های خودخواهانه و مخصوصاً بر پایه‌ی محبت و عشق استوار بوده باشند. فرام معتقد است که آدمی زندگی آشفته‌ی خود را با توانائی که به دوست داشتن و مهر ورزیدن دارد می‌تواند سروسامان بخشد. تمام بشریت تشنه‌ی محبت و عشق است؛ اما مورد محبت بودن مهم‌تر از مهر ورزیدن نیست. نیازمندی به مهر ورزیدن و مورد مهر بودن متقابل (دو جانبه) هستند و در محبت یا عشق چهار جزء یا عنصر اصلی وجود دارند که عبارت‌اند از مراقبت، مسئولیت، احترام و معرفت. این چهار عنصر با هم همبستگی دارند و هیچ‌یک از آنها از هیچ‌یک دیگر مهم‌تر نیست.

فرام در کتاب پرمایه‌ی خود به نام «هنر دوست داشتن» (The Arl of Loving) درباره عشق به تفصیل بحث کرده است. او محبت یا عشق را پنج نوع می‌داند. بدین قرار:

1. محبت برادرانه که از هر عشقی اساسی‌تر، نیرومندتر و عمیق‌تر است.
2. محبت مادرانه که نسبت به درماندگان و نیازمندانی که آرزوی بهبود وضع خود را دارند، اعمال می‌شود.
3. محبت جنسی، یا عشق به معنی محدود کلمه، که معمولاً با آمیزش جنسی همراه است. فرام تردید دارد به اینکه این نوع عشق یا شهوت جنسی با عشق واقعی ارتباطی داشته باشد. زیرا عشق حقیقی ارتباط و نزدیکی قلبی است نه رفع حاجت زیستی و لذت جنسی.
4. خود دوستی که با خودپرستی فرق دارد و منافی با دیگر دوستی نیست، بلکه لازمه‌ی آن است: تا کسی خود را دوست ندارد نمی‌تواند دیگران را دوست بدارد.
5. عشق به حق یا به پروردگار عالم که دارای عالی‌ترین ارزش و دوست‌داشتنی‌ترین چیزهاست و به‌طور کامل مستلزم مراقبت و مسؤولیت و احترام، و به خصوص، معرفت است. این عشق برای زندگی ضروری است. زیرا آدمی باید کمالی را در نظر بگیرد و آرزوی وصول به آن را در سر بپروراند تا به پیشرفت و حل مشکلات خود نائل آید.

حاصل اینکه، به اعتقاد فرام، از میان همه‌ی توانائی‌های بالقوه و نهفته‌ی آدمی و جنبه‌های انگیزشی و تحرکی رفتار او، عشق به احتمال قوی فعال‌ترین آنها بوده و همیشه خواهد بود. باری بدون عشق آدمی نمی‌تواند زندگی رضایت بخشی داشته باشد.

ب) اما آنچه مربوط به نظام اجتماع است، حکومت‌ها آن را در دست دارند. فرام هیچ یک از نظام‌های اجتماعی موجود را- از حکومت سرمایه‌داری تا حکومت اشتراکی- قادر به حل تضادها و دشواری‌ها نمی‌داند و آنها را مورد انتقاد قرار می‌دهد، و معتقد است که می‌تواند یک نظام اجتماعی به وجود آورد که توانائی حل مشکل بشر را داشته باشد. او چنین نظام اجتماعی را به نام «سوسیالیسم اشتراکی انسانی (Humanistic Communitarian Socialism)» می‌خواند و مقصودش از این سوسیالیسم یک نظام تام جهانی است که بر اصول انسانی استوار باشد و نفع عموم را در نظر بگیرد؛ نظامی که در آن روابط سرشار از مهر و محبت و تعاون و برادری بین افراد آدمی برقرار و حکم‌فرما باشد؛ اجتماعی که به اعضای خود این امکان را بدهد که نیازهای خودشان، به خصوص نیاز به اعتلا و سازندگی و ابتکار را برآورند؛ اجتماعی که در آن هر کس احساس کند که شخصیتی دارد و راه خوشبختی خود را می‌شناسد و حاجتی ندارد به اینکه واقعیت را دگرگونه کند؛ اجتماعی که محصول کار بر اصول و به ترتیب سوسیالیستی به دست آید و بدین طریق بهترین وضع زندگی بشر تأمین گردد.

حاصل اینکه فرام هم مانند آدلر و سایر دانشمندان خوش‌بین ایجاد مدینه‌ی فاضله را امکان‌پذیر می‌داند. از نظریه اریک فرام این نتیجه‌ی کلی به دست می‌آید که او، برخلاف فروید، اولاً از اهمیت عامل اجتماع و تأثیر آن در تشکیل و تحول شخصیت غفلت ندارد و ثانیاً نسبت به سرنوشت آدمی خوش‌بین است و او را به رفع نیازمندی‌های مادی و حیوانی خود قانع نمی‌داند، بلکه معتقد است که او آرمان‌هایی دارد و آنها را دنبال می‌کند و به سوی کمال و سعادتمندی پیش می‌رود و سرانجام موفق خواهد شد و شاهد مقصود را در آغوش خواهد گرفت.

منبع

سیاسی، علی‌اکبر؛ (۱۳۹۰)، نظریه‌های شخصیت یا مکاتب روانشناسی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهاردهم

psysh.ir

The post نظریه اریک فرام و تضادهای وجود appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

ویژگی ساز و کارهای دفاعی

ساز و کارهای دفاعی چند ویژگی دارند:

1. ناهشیارند.
2. ماهیت خودفریبی دارند.
3. به طور موقت باعث کاهش اضطراب می‌شوند.
4. از سوی ایگو صادر می‌شوند.

افراد به ندرت با یک دفاع از خود در مقابل تنش و اضطراب دفاع می‌کنند، بلکه آن‌ها را به صورت ترکیبی به کار می‌گیرند.

طبقه‌بندی ساز و کارهای دفاعی

وایلانت (George Eman Vaillant) یکی از معروف‌ترین پژوهشگران در رابطه با دفاع‌ها و طبقه‌بندی آنهاست. وی دفاع‌ها را به مقوله‌های زیر تقسیم کرده است.

• خودشیفته،
• نابالغ،
• نوروتیک و عصبی،
• بالغ،

ساز و کارهای دفاعی خودشیفته و نابالغ به عنوان ساز و کارهای دفاعی واپس رونده محسوب می‌شوند، و ساز و کارهای دفاعی نوروتیک یا عصبی نیز به مؤلفه‌های وسواسی و سرکوبگر تقسیم می‌شوند.

الف) ساز و کارهای دفاعی خودشیفته Narcissistic Defense

این دفاع‌ها جزء دفاع‌های واپس رونده هستند که در اختلالات شخصیتی شایع می‌باشند و انواع آن‌ها عبارت‌اند از:

۱. دونیم سازی یا دوپاره سازی (Splitting)

دوپاره سازی (به‌بیان‌دیگر تفکر سیاه‌وسفید یا تفکر همه‌یاهیچ).

در این سازوکار دفاعی فرد اطرافیان خود را به دو گروه عمدهِ خیلی خوب و خیلی بد تقسیم‌بندی می‌کند؛ و همه‌چیز را سیاه‌وسفید می‌بیند.

از قانون همه‌یاهیچ استفاده می‌کند. اما این دو گروه مدام جای خود را به یکدیگر می‌دهند.

یعنی فردی که صبح خیلی بد بوده ناگهان عصر همان روز در گروه خیلی خوب قرار می‌گیرد. علت آن عدم توانایی فرد در کنار آمدن با احساسات دوسوگرا می‌باشد.

دو پاره سازی طبق نظر کرنبرگ، هم فعالیت دفاعی به شمار می‌رود و هم کارکردی بهنجار دارد که طی رشد رخ می‌دهد.

از طریق این کارکرد، ایگو تمایزات درون خود و درون موضوع و یا تمایزات میان خود و موضوع‌های خود را درک می‌کند. دوپاره سازی به منزله مکانیزم دفاعی، نوعی خیال‌پردازی ناهشیار است که به واسطه آن، ایگو جنبه‌های نامطلوب خود را جدا می‌سازد و یا موضوع‌های تهدیدکننده را به اجزایی قابل‌مهار تجزیه می‌کند.

کسی که این دفاع را به کار می‌گیرد افراد را به دو دسته «کاملاً بد» و «کاملاً خوب» تقسیم می‌کند.

این حالت ممکن است در مورد یک شخص و یا خود فرد هم صدق کند.

فرد نه تنها دیگران، بلکه خود را گاهی اوقات «خیلی خوب» و گاهی اوقات «خیلی بد» و وحشتناک می‌انگارد.

این دفاع در افراد مبتلا به اختلال شخصیت مرزی شایع است. برای مثال: زنی را در نظر بگیرید که به دنبال مشاجره و درگیری با همسر از او یک دیو می‌سازد و با استفاده از کلمات منفی او را توصیف می‌کند، درحالی‌که وقتی روابط خوبی دارند از او یک بت می‌سازد و او را تا حد یک فرشته بالا می‌برد.

۲. فرافکنی (Projection)

فرد به کمک این دفاع ویژگی‌های فکری، احساسی و اضطراب خود را به دیگران نسبت می‌دهد.

مصداق آن ضرب‌المثلی است که «کافر همه را به کیش خود پندارد» دفاع فرافکنی در افراد پارانوئید زیاد دیده می‌شود.

پارانوئیدها از آن جایی که خود نسبت به دیگران بدبین هستند و به آن‌ها خصومت می‌ورزند بر این باورند که این دیگران هستند که نسبت به آن‌ها بدبین و خصومت جو هستند.

۳. انکار (Denial)

اجتناب از پی بردن به یک واقعیت دردناک و یا پذیرش آن. فردی که انکار را به کار می‌گیرد از پذیرش یک واقعیت خارجی سرباز می‌زند.

زنی را مجسم کنید که پزشک به او می‌گوید نتیجه آزمایش نشان‌دهنده این است که تو به بیماری سرطان مبتلا شدی و باید جراحی کنی، زن از پذیرش آن سرباز می‌زند و با خود می‌گوید، مطمئن هستم که پزشک تشخیص اشتباهی در مورد من داده است.

این دفاع ممکن است در کسانی که به تازگی یکی از عزیزان خود را از دست داده‌اند نیز دیده شود.

افکار روان‌پریشانه در مواقعی به کار می‌رود که واقعاً اختلالی در واقعیت سنجی وجود دارد.

۴. تحریف (Distortion)

فرد واقعیت‌های خارجی را دگرگون می‌کند تا با نیازهای درونی او جور در آید.

تحریف واقعیت در افراد بهنجار دیده می‌شود. مانند: بین دو نفری مشاجره‌ای درمی‌گیرد و یکی از آن‌ها ممکن است موضوع را تحریف کند و طبق نظر شخصی و مطابق با نیازهای درونی خود بیان نماید. استفاده بیش‌ازاندازه تحریف، آن هم در حد شدید در بیماران هذیانی و سایکوتیک یا روان‌پریش دیده می‌شود. برای مثال: فردی خودبزرگ‌بین را در نظر بگیرید که سعی می‌کند نقاط مثبت و توانمندی‌های خود را بزرگ‌نمایی کند و از کنار ضعف‌ها و شکست‌های خود بگذرد و بر این باور باشد که فردی خاص و فوق‌العاده است.

۵. آرمان سازی بدوی (Primitive Idealization)

با این دفاع، افراد خود و دیگران را آرمانی‌سازی می‌کنند و از آن‌ها یا خود بت می‌سازند. به عبارتی بزرگ‌نمایی و غلو در ویژگی‌های مثبت خود یا دیگران وجه مشخصه افراد مبتلا به اختلال شخصیت مرزی است.

۶. همانندسازی فرافکن (Projective Identification)

همانندسازی فرافکن یک نوع ساز و کارهای دفاعی است که ملانی کلاین، روان‌شناس اتریشی مطرح کرده است. یک روش برای کاستن از اضطراب، همانندسازی فرافکن است.

این یک ساز و کارهای دفاعی است که با آن، نوزادان اجزای غیرقابل تقسیم خودشان را به دو قسمت تقسیم (split) می‌کنند، آنها را روی یک شیء (object) یا یک شخص دیگر فرافکنی می‌کنند، و سرانجام، آنها را روی خودشان درون‌فکنی می‌کنند اما به شکلی تغییر یافته یا تحریف شده.

وقتی‌که نوزادان شیء مورد نظر را دوباره وارد خودشان می‌کنند، احساس می‌کنند که همانند (شبیه) آن شیء شده‌اند، یعنی، با آن همانندسازی می‌کنند. برای مثال، نوزادان معمولاً بخش‌هایی از امیال ویرانگر خود را به دو گروه خوب و بد تقسیم می‌کنند و آنها را روی سینهٔ بد و عصبانی کننده (سینه‌ای که وقتی آنها گرسنه هستند، آن اطراف نیست) فرافکنی می‌کنند. بعد، آنها با این سینه، از طریق درون‌فکنی، همانندسازی می‌کنند، و این فرایند، به آنها اجازه می‌دهد کنترل سینهٔ ترسناک و درعین‌حال خوب را به عهده بگیرند.

همانندسازی فرافکن، همان ساز و کارهای دفاعی فرافکنی است، با این تفاوت که فرد افکار، احساسات، یا رفتارهای خود را روی یک شیء یا یک انسان دیگر طوری فرافکنی می‌کند که شیء یا انسان مقابل، در خود آن فرد، دقیقاً همان افکار، احساسات، یا رفتارهایی که فرد فرافکنی کرده است، در خودش به وجود می‌آیند.

همانندسازی فرافکن، روی روابط میان فردی در بزرگ‌سالی تأثیر زیادی می‌گذارد. برخلاف فرافکنی‌های ساده (که می‌توانند صرفاً در دنیا خیال روی دهند)، همانندسازی فرافکن فقط در دنیای واقعی (دنیای روابط میان فردی) وجود دارد. برای مثال، شوهری که تمایل شدیدی دارد که دیگران را کنترل کند اما خودش از این موضوع ناراحت است، این احساس را روی همسرش فرافکنی می‌کند، و او را زنی سلطه‌جو و کنترل طلب می‌بیند. این مرد، بدون آنکه خودش بداند، سعی می‌کند کاری کند که زنش سلطه‌جو شود و کنترل بسیاری امور را در دست بگیرد. شوهر، در تلاش برای وادار کردن همسرش به نشان دادن رفتارهایی که او دوست دارد از وی ببیند، رفتارهایی به شدت مطیعانه از خودش نشان می‌دهد.

فرد با این دفاع جنبه‌های ناخواسته خود را به دیگران نسبت می‌دهد و سپس با آن فرد همسان‌سازی می‌نماید. به عبارتی با برانگیختن دیگران، افکار و احساسات نفی‌شده خود را با دیگران به وجود می‌آورد سپس در واکنش به رفتار فرد مقابل همان افکار و احساسات نفی را نشان می‌دهد. این دفاع در اختلال شخصیت مرزی زیاد دیده می‌شود.

۷. همه توانی (Omnipotence)

فرد در برخورد با تعارض هیجانی یا فشارهای روانی درونی یا بیرونی به گونه‌ای عمل می‌کند که گویی از نیروها و توانمندی‌های خاصی برخوردار است و برتر از دیگران است.

ب) ساز و کارهای دفاعی نابالغ (Immature Defenses)

۱. برون‌ریزی یا کنش‌نمایی (Acting Out)

تخلیه تکانه در عمل به منظور فرار از آگاه شدن از عواطفی که با آن تکانه همبسته هستند. مانند: زنی که به دلایلی از همسرش آزرده و خشمگین است، اما خشم و آزردگی را با شکستن اشیاء نشان می‌دهد. درمان‌جویی که از درمانگرش خشمگین است و به همین دلیل چند جلسه درمان را لغو می‌کند.

۲. وقفه (Blocking)

بازداری اندیشه‌ها، احساسات و تکانه‌ها به صورت موقت.

۳. خودبیمارانگاری (Hypochondriasis)

شکایات جسمانی مکرر بدون علت پزشکی که به شکل درد، ضعف اعصاب و ناراحتی جسمانی خود را نشان می‌دهند. در واقع خشم ناشی از تکانه‌های غیرقابل‌پذیرش پرخاشگری به شکایت جسمانی و سرزنش خود تغییر شکل می‌یابد، در خود بیمار پنداری از مسئولیت اجتناب می‌شود، احساس گناه مهار می‌شود و تکانه‌های غریزی از خود رانده می‌شوند.

۴. درون‌فکنی (Introjection)

درون سازی ویژگی‌های یک فرد مانند کسی که با والدین پرخاشگر خود همانندسازی می‌کند و دقیقاً پا در جا پای آن‌ها می‌گذارد.

۵. رفتار پرخاشگرانه-منفعلانه (Passive-Aggressive)

ابراز غیرمستقیم پرخاشگری به دیگران و یا به خود با رفتارهای منفعل. برای مثال: کسی را در نظر بگیرید که از همکارش آزرده و خشمگین است ولی چیزی به روی خود نمی‌آورد و به طور مستقیم پرخاشگری خود را به او نشان نمی‌دهد اما در برآورده کردن درخواست‌های او تعلل می‌ورزد.

از دیگر تجلی‌های این دفاع عبارت‌اند از: شکست خوردن، طفره رفتن، بیمار شدن و رفتار کردن به شیوه‌ای که بیشتر به خود صدمه می‌زند.

۶. خیال‌بافی (Fantasy)

استفاده از تخیل برای ارضای امیال ناکام شده و حل مشکلات. دختری را در نظر بگیرید که در آرزوی ممتاز شدن است، اما به جای تلاش و مطالعه تنها به تخیل اکتفا می‌کند و در تخیل خود را یکی از ممتازترین دانش آموزان فرض می‌کند و لذت می‌برد.

۷. جسمانی سازی (Somatization)

تبدیل پدیده‌های روان‌شناختی به نشانه‌های جسمانی. مانند: دردهای جسمانی و بیماری‌ها. زنی را در نظر بگیرید که در مشاجره با همسرش و به دنبال احساس خشم نسبت به او، دچار سردرد می‌شود.

۸. واپس روی یا بازگشت (Regression)

بازگشت یکی از ساز و کارهای دفاعیی می‌باشد که در آن شخص به زمان گذشته برمی‌گردد و به مرحله‌ای از زندگی می‌رود که در آن اضطراب کمتری داشته و مسئولیت‌هایش کمتر و سبک‌تر بوده‌اند.

کودکی که در آستانهٔ رفتن به دبستان، شب‌ادراری را آغاز می‌کند، احتمالاً علائم بازگشت را نشان می‌دهد. برخی اشخاص هنگامی‌که دربارهٔ لیاقت و شایستگی خود نگران می‌شوند مانند بچه‌ها شروع می‌کنند به تعریف و تمجید از خودشان، به جای آنکه با تلاش‌های نامحسوس تحسین دیگران را برانگیزند. مانند مدیری که از کار اخراج شده است و نمی‌تواند کار پیدا کند و ممکن است شروع کند به حرف‌های خنده‌دار زدن دربارهٔ استعدادها و موفقیت‌های منحصربه‌فردی که دارد. این‌گونه خود تعریفی‌ها، اگر همراه با گزافه‌گویی‌هایی باشند که همه متوجه آن شوند، بازگشتی محسوب خواهند شد

تلاش برای بازگشت به افکار، احساسات و واکنش‌های هیجانی مربوط به سطح پایین‌تر رشدی. مثال: فردی ممکن است به دنبال احساس ناکامی دادوفریاد راه بیندازد و یا کودکی به دنبال تولد برادر یا خواهرش دچار شب‌ادراری شود.

ج) ساز و کارهای دفاعی روان‌نژندانه Neurosis

۱. جابه‌جایی (Displacement)

در جابه‌جایی، فرد هیجانی را از یک موضوع به موضوع دیگر منتقل می‌کند. مثال: فردی ممکن است به رئیس خود احساس خشم کند اما آن را روی همسر و فرزندان خالی کند.

۲. سرکوب و واپس‌زنی (Repression)

عبارت است از راندن یک فکر یا احساس از حیطه هشیاری.

سرکوب دو نوع است: اولیه و ثانویه.

در سرکوب اولیه، افکار و احساسات قبل از حضور در آگاهی فرد سرکوب می‌شوند.

در سرکوب ثانویه، فکر و احساسی که قبلاً در سطح هشیارانه تجربه شده است، سرکوب می‌شوند.

افکار و احساسات سرکوب‌شده فراموش نمی‌شوند بلکه در سطح ناهشیار وجود دارند. دو فرایند سرکوب را تسهیل می‌کنند: بازداری ذهنی و رویگردانی از توجه.

۳. مجزا سازی و جداسازی (Isolation)

جداسازی یکی از سازوکارهای دفاعی در اختلالات شخصیت می‌باشد.

جداسازی، مشخصه افراد منظم و مهارشده است که اغلب انگ شخصیت وسواسی-جبری به آنها زده می‌شود؛ اینها بر خلاف افراد مبتلا به شخصیت نمایشی، واقعیت را با تمام جزئیاتش به یاد می‌آورند، بی‌آنکه هیچ حالت عاطفی‌ای در آنها پیدا شود. این‌گونه بیماران در وضعیت‌های بحرانی، خویشتن‌داری، رفتار اجتماعیِ بیش از حد رسمی، و سماجت و یک دندگی‌شان تشدید می‌شود. سلطه‌جویی بیمار ممکن است بالینگر را به ستوه آورد یا کلافه سازد.

این‌گونه بیماران از توضیحات دقیق، منسجم، و منطقی، اغلب خوششان می‌آید و کارایی، پاکیزگی، و وقت‌شناسی را ارج می‌نهند. بالینگر به محض فراهم شدن امکان مراقبت بیمار از خودش باید اجازه آن را بدهد و از اینکه خود را به دام نزاع قدرت با آنها بیندازد، باید حذر کند.

جدا ساختن فکر از عواطف مربوط به آن. مانند: دانشجویی که در امتحان شکست خورده اما احساس ناراحتی، غم و نگرانی مربوط به این شکست را از فکر مربوط به آن جدا می‌کند و بدون تجربه این احساسات تنها به این موضوع می‌اندیشد. این دفاع در افراد وسواسی زیاد دیده می‌شود.

در مجزا سازی، فقط مؤلفه‌های عاطفی (که منابع استرس هستند) سرکوب می‌شوند.

۴. تجزیه یا گسستگی (Dissociation)

برجسته‌ترین و معروف‌ترین انواع اختلال‌های روان‌شناختی، اختلال گسستگی هستند.

انواع مختلفی از اختلال‌های گسستی وجود دارند، ولی همهٔ آن‌ها چند پارگی جنبه‌های مهم تجربه را از حافظه یا هشیاری در بر می‌گیرند. افراد با ناتوانی در یادآوری یا شناسایی تجربه‌های پیشین (یادزدودگی گسستی)، با ترک از منزل و سرگردانی (فرار گسستی) یا با رشد یک شخصیت کاملاً جداگانه (اختلال شخصیت چندگانه)، هستهٔ خود را تجزیه می‌کنند.

مشکل اصلی زیر بنایی تمام اختلال‌های گسستی نیاز به فرار است. از طریق رشد یادزدودگی، فرار کردن یا ایجاد شخصیت‌های جداگانه، فرد می‌تواند با عوامل استرس‌زا سازگاری کند. برای مثال، کودکانی که قربانیان زنای محارم هستند، ممکن است دربارهٔ دوره‌های جنسی واقعی یادزدودگی پیدا کنند. در مورد زنای با محارم همراه با خشونت یا تمایلات دیگر آزارانه، قربانی ممکن است خاطره‌های درازمدت خود را فراموش کند.

پژوهشگران همچنین یافته‌اند که حدود ۸۵ تا ۹۷ درصد افراد مبتلا به اختلال هویت گسستی در دوران کودکی با بدرفتاری مواجه شده‌اند.

تغییر موقعیت اما شدید در شخصیت و یا حس هویت شخصی به منظور گریز و رهایی از یک حالت دردناک هیجانی. این دفاع در بیماران مبتلا به اختلال تبدیلی، واکنش هیستیری و بیماران مبتلا به اختلال هویت چندگانه زیاد دیده می‌شود.

۵. واکنش وارونه (Reaction Formation)

دگرگون ساختن یک احساس یا تکانه به متضاد خود. مثال: کسی که تکانه حیوان آزاری دارد، به عضو فعال انجمن حمایت از حیوانات درمی‌آید و در این راستا فعالیت می‌کند. این دفاع از مشخصه‌های عصبی وسواسی است.

واکنش وارونه در واقع مورد خاصی از جانشین‌سازی احساس گسترده‌تر است که دستیابی به آن راحت است، زیرا احساس‌ها اغلب بسیار زودگذرند و نامیدن آن‌ها دشوار است. واکنش وارونه در فوبی متقابل نیز دیده می‌شود، به‌طوری‌که افراد دقیقاً آن فعالیت‌های را دنبال می‌کنند که عمیقاً از آن‌ها می‌ترسند.

۶. دلیل‌تراشی (rationalization)

دلیل آوردن و توجیه بی‌دلیل برای رویدادهای خاص. مثال: دانش‌آموزی را در نظر بگیرید که در کنکور شکست خورده است و در توجیه آن می‌گوید. اصلاً دانشگاه چه فایده‌ای دارد؟ آن‌هایی که دانشگاه رفتند چه کار کردند؟ من اصلاً خودم مایل رفتن به دانشگاه نبودم.

۷. کمرنگ کردن (Minimization)

ناچیز جلوه دادن فکر، احساس، مشکل و رویدادهای محیطی. برای مثال کسی را در نظر بگیرید که از دیگران در مورد برخی ویژگی‌های منفی خود بازخورد می‌گیرد اما به جای برطرف کردن آن می‌گوید، چیز مهمی نیست و آن‌قدرها که این‌ها آن را مهم جلوه می‌دهند اهمیتی ندارد. یا بیماران افسرده‌ای را در نظر بگیرید که علیرغم مشکلات جانبی ناشی از افسردگی، این مشکلات را کمرنگ جلوه می‌دهد.

۸. عقلانی سازی (Intellectualization)

بی‌روح جلوه دادن و یا منطقی برخورد کردن با یک تجربه هیجانی.

این نوع دفاع در افراد تیم پزشکی زیاد دیده می‌شود. به‌طوری‌که گزارشی با جزئیات کامل از بیماری که در حضور آن‌ها در حال فوت است، ارائه می‌دهند. بدون اینکه واکنش هیجانی از خود نشان دهند، در روان‌درمانی این دفاع به صورت تأکید بیش‌ازاندازه بر جزئیات نامربوط (نشخوار ذهنی) برای فرار از تجربه احساس مربوط به رویداد مربوط دیده می‌شود.

د) ساز و کارهای دفاعی بالغ (Mature Defenses)

ساز و کارهای دفاعی بالغ جزء ساز و کارهای دفاعی سالم و بالغ هستند که در افراد بهنجار زیاد دیده می‌شوند.

۱. ایثار و نوع‌دوستی (Altruism)

کمک به دیگران و در خدمت دیگران بودن و به صورت داوطلبانه و آگاهانه به منظور رفع نیازهای آنان.

۲. پیش‌بینی (Anticipation)

پیش‌بینی واقع‌بینانه و برنامه‌ریزی برای پیشگیری از مشکلات احتمالی در آینده.

۳. ریاضت ورزی (Asceticism)

حذف تجارب لذت‌بخش از زندگی با هدف رشد معنوی.

این دفاع بالغانه در عرفا و افرادی که به مبارزه با نفس می‌پردازند و در پی سیر سلوک هستند، زیاد دیده می‌شود. روزه گرفتن یکی از مصداق‌های این دفاع است.

۴. طنز (Humor)

فردی که در شرایط استرس آمیز به جای ناراحتی به موضوع و شرایط می‌خندد، از طنز برای قابل‌تحمل‌تر ساختن شرایط بهره می‌گیرد.

۵. فرونشانی یا بازداری (Suppression)

فروخوردن آگاهانه و عمدی برخی احساسات از جمله خشم به دلیل شرایط محیطی خاص.

در برخی متون از کلمه سرکوب به جای فرونشانی استفاده شده است. البته واژه سرکوب همراه با واژه واپس رانی هر دو در ترجمه repression هم بکار رفته‌اند.

۶. والایش (Sublimation)

تغییر یک تکانه غیرقابل‌قبول به فعالیتی قابل‌قبول از نظر اجتماعی، مانند کسی که تکانه‌های پرخاشگرانه خود را با جریح شدن از کانال جامعه پسند ارضاء می‌کند.

به اعتقاد فروید عشق شکل بسیار قدرتمند والایش است، زیرا درعین‌حال به افراد امکان می‌دهد تا در یک زمینه جامعه پسند به ارضاء جنسی دست یابند.

سطوح ساز و کارهای دفاعی

بر اساس مقیاس، عملکرد دفاعی در ۷ سطح قابل ارزیابی هستند.

۱. سطح انطباقی بالا

این سطح عملکرد دفاعی به انطباق مطلوب در مدارا با عوامل استرس‌زا می‌انجامد.

این ساز و کارهای دفاعی معمولاً رضایت را به حداکثر رسانده و امکان آگاهی هشیار از احساسات، عقاید و پیامدهای آن‌ها را فراهم می‌کنند. هم‌چنین حداکثر تعادل را بین سائق‌های متعارض تسهیل می‌کنند.

نمونه ساز و کارهای دفاعی مشخص این سطح عبارت‌اند از: نوع‌دوستی، انتظار، شوخ‌طبعی، والایش و فرونشانی.

۲. سطح مهارت‌های ذهنی (مصالحه)

عملکرد دفاعی در این سطح، عقاید، احساسات، خاطرات، آرزوها یا ترس‌های بالقوه خطرناک را خارج از حیطه هشیاری نگاه می‌دارد.

نمونه‌های این سطح عبارت‌اند از: جابجایی، تجزیه، توجیه عقلی، جداسازی، واکنش وارونه، واپس‌زنی و …

۳. سطح دگرگون‌سازی جزئی تصویر ذهنی

این سطح با تحریفاتی در تصویر ذهنی از خود، بدن یا دیگران مشخص می‌شود که ممکن است برای تنظیم عزت‌نفس به کار رود. مثل بی‌ارزش سازی، آرمان سازی و همه توانی.

۴. سطح انکار

مشخصه این سطح بیرون راندن عوامل استرس‌زا، تکانه‌ها، عقاید، عواطف یا مسئولیت‌های ناخوشایند از حیطه هشیاری با، یا بدون انتساب نادرست آنها به عوامل بیرونی است. مثل انکار، فرافکنی، دلیل‌تراشی.

۵. سطح دگرگون‌سازی عمده تصویر ذهنی

این سطح با تعریف بارز یا انتساب نادرست تصویر ذهنی خود یا دیگران مشخص می‌شود. نمونه‌های آن عبارت‌اند از: تخیل درخودمانده، همانندسازی فرافکن و دو نیم سازی.

۶. سطح عمل

مشخصه این سطح نوعی عملکرد دفاعی که از طریق عمل یا کناره‌گیری با عوامل استرس‌زا درونی و بیرونی مدارا می‌کند. نمونه‌های آن عبارت‌اند از: کنش‌نمایی، پرخاشگری انفعالی.

۷. سطح بی‌نظمی دفاعی

مشخصات این سطح، ناتوانی در تنظیم دفاعی برای مهار واکنش خود به عوامل استرس‌زا است که به اختلال بارز در واقعیت سنجی می‌انجامد مثل فرافکنی هذیانی، انکار سایکوتیک و تحریف سایکوتیک.

منبع

روان‌شناسی پیمان

The post ساز و کارهای دفاعی روان appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

واژه و نماد روانشناسی

واژه‌ی روان‌شناسی (Psychology) از دو بخش روان+شناسی (Psy+Chology) ساخته شده است که یک واژه‌ی یونانی (ψυχολογία) است. خوب است بدانید که واژه‌ی Psyche (ψυχή) در زبان یونانی به چم و معنی روح (Soul) است و به چم روان و ذهن نیست. اما این واژه را به نادرستی در انگلیسی برابر با Mind (ذهن/ روان) گرفته‌اند. در پارسی نیز به پیروی از انگلیسی روانشناسی می‌گوییم. خوب است بدانید از دیدگاه نوشتاری، روان‌شناسی باید جدا از هم و با نیم‌میانجی (نیم‌فاصله) نوشته شود و نوشتن آن به گونه‌ی «روانشناسی» نادرست است.

نماد روان‌شناسی نیز نخستین کاراکتر از واژه‌ی یونانی روان‌شناسی است که در بالا گفته شد. این کاراکتر بیست و سومین حرف در نویسه‌ی (الفبای) یونانی است. که «سای» خوانده می‌شود.

تعریف روانشناسی

روانشناسی دانشی است که به بررسی رفتار و فرآیندهای روانی می‌پردازد.

این جمله چند بخش برجسته دارد.

1. روان‌شناسی دانش است.
2. روان‌شناسی به بررسی رفتار می‌پردازد.
3. روان‌شناسی به بررسی فرآیندهای روانی می‌پردازد.

همان‌گونه که از چیستی روان‌شناسی آموختیم روانشناسی دانش است. پس همانند دیگر شاخه‌های دانش، از پایه‌های دانشیک (اصول علمی) پیروی می‌کند. این دانش به بررسی رفتار که دیدنی (عینی) است و فرآیندهای روانی که انگاره‌ای (ذهنی) است می‌پردازد. رفتار همه‌ی واکنش‌هایی است که از جانداران سر می‌زند. رفتار آشکار است و در برابر آن فرآیندهای روانی، پنهان و انگاره‌ای (ذهنی) است.

آماج (اهداف) روانشناسی

هر دانشی دارای آماج و اهدافی است که دانشمند برای دستیابی به آن تلاش می‌کند. آماج‌های بنیادین روان‌شناسی چنین است:

1. توصیف
2. تبیین
3. پیش‌بینی
4. کنترل رفتار

توصیف

نخستین آماج روانشناسی توصیف ساده‌ی رفتار و فرآیندهای روانی است. با توصیف رفتار و فرآیندهای روانی ما بهتر می‌توانیم بگوییم که آیا رفتاری بهنجار یا ناهنجار است. روان‌شناسان برای توصیف روش‌های گوناگونی را به کار می‌برند. برای نمونه می‌توان از روش‌های مشاهده‌ی طبیعی، مطالعه‌ی موردی، هم‌بستگی، زمینه‌یابی و گزارش‌های خود مردم نام برد. روان‌شناسان دیدگاه‌ها و نظریه‌ها را بر پایه‌ی جمله‌های توصیفی و مفاهیم بیان می‌کنند که بر فرضیه‌هایی استوار است. پس به کمک توصیف ما به «چیستی» رفتار و فرآیندهای روانی پی می‌بریم.

به کمک توصیف ما به پاسخ برخی از پرسش‌هایمان می‌رسیم برای نمونه: خودکشی چیست؟ پرخاشگری چیست؟ و …

تبیین

روان‌شناسان پس از توصیف به دنبال تبیین هستند. ما به کمک توصیف به چیستی رفتار و فرآیندهای روانی پی می‌بریم ولی برای پی بردن به «چرایی» به تبیین نیازمندیم. به کمک توصیف ما می‌توانیم درباره‌ی خودکشی، پرخاشگری و … آگاهی به دست آوریم که چه هستند. ولی برای این‌که درباره‌ی چرایی بروز آن‌ها آگاه شویم به تبیین نیازمندیم.

پیش‌بینی

سومین آماج روان‌شناسی این است که درباره‌ی رفتار و فرآیندهای روانی پیش‌بینی کنیم ما می‌خواهیم پیش‌بینی کنیم که مردم در زمینه‌های گوناگون چگونه رفتار می‌کنند یا می‌اندیشند. برای نمونه: برخی از مردم بر این باورند که پرخاشگری و یا تماشای رفتار پرخاشگرانه (بازی‌های بوکس، کشتی کج و …) احساس پرخاشگری را کاهش می‌دهد ولی پژوهش‌های روان‌شناختی دیدگاه ناهم‌سو (مخالف) این را نشان داده‌اند بر پایه‌ی همین پژوهش‌ها می‌توان پیش‌بینی کرد کودکی که در ۹ سالگی به تماشای خشونت میل دارد در سن ۱۸ سالگی رفتارهای پرخاشگرانه‌ی بیش‌تری نسبت به دیگر هم‌سالان بروز می‌دهد.

کنترل

والاترین آماج روانشناسی کنترل است. به کمک کنترل ما می‌توانیم از رفتارهای ناهنجار جلوگیری کنیم یا به تقویت رفتارهای بهنجار بپردازیم.

پس می‌توان گفت روان‌شناسان به دنبال پاسخ‌گویی به پرسش‌های زیر هستند:

1. چیستی (ماهیت) یک رفتار چیست؟ (توصیف)
2. چرا این رفتار بروز می‌کند؟ (تبیین)
3. در چه زمان‌هایی این رفتار بروز می‌کند و یا خواهد کرد؟ (پیش‌بینی)
4. این رفتار چه اثری روی زندگی آدمی می‌گذارد و چگونه از بروز اثرات منفی در زندگی جلوگیری کنیم؟ (کنترل)

پیشینه‌ی روانشناسی

خاستگاه روان‌شناسی نوین را می‌توان تا سده‌های چهارم و پنجم پیش از زایش مسیح در یونان پیگیری کرد. فیلسوفانی چون سقراط و افلاطون پرسش‌های گوناگونی درباره‌ی زندگی روانی آدمی کرده‌اند. هم‌چنین رگه‌هایی از این دانش در ایران، چین، هند و مصر نیز بوده است. آنچه روشن است این است که رویکردهایی مانند شناختی، رفتاری و زیست‌شناختی در روان‌شناسی، از اندیشه‌های فیلسوفانی مانند افلاطون، سقراط، بقراط و … سرچشمه گرفته است پس جای شگفتی نیست که دانش روان‌شناسی با دانش مادر (که همان فلسفه است) پیوندی ناگسستنی دارد.

بیش‌تر روان‌شناسان (نه همه) بر این باورند که زایش روان‌شناسی دانشیک (روان‌شناسی علمی) در سال ۱۸۷۹ رخ داد. سالی که ویلهلم وونت نخستین آزمایشگاه روان‌شناسی را در شهر لایپزیک آلمان برپا کرد. ویلهلم وونت را پدر روان‌شناسی آزمایشگاهی می‌نامند. درباره‌ی پیشینه‌ی روان‌شناسی در آینده سخن خواهیم گفت هم‌چنین شما را با روان‌شناسان سرشناس آشنا خواهیم کرد.

رویکردهای روانشناسی

روان‌شناسی دارای رویکردهای گوناگونی است برای نمونه: رویکرد روان‌کاوی، رفتارگرایی، روان‌شناسی شناختی، رفتار درمانی شناختی (درمان شناختی رفتاری – CBT)، روان‌شناسی انسان‌گرایانه، گشتالت، روان‌شناسی مثبت‌نگر و … که در آینده درباره‌ی هر کدام سخن خواهیم گفت تا با هر رویکرد آشنا شوید.

شاخه‌های روانشناسی

روان‌شناسی شاخه‌های بسیار گوناگونی دارد هم‌اکنون انجمن روان‌شناسی آمریکا (APA) دارای بیش از ۵۰ شاخه است. شمار فراوان این شاخه‌های برای این است که روان‌شناسی دانشی کاربردی است که همه‌ی زمینه‌های زندگی‌مان را دربرمی‌گیرد. برای نمونه: روان‌شناسی عمومی، روان‌شناسی بالینی، روان‌شناسی راهنمایی و مشاوره، روان‌شناسی رشد، روان‌شناسی تربیتی، روان‌شناسی آزمایشگاهی (روان‌شناسی تجربی)، فرا روان‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، روان‌شناسی شخصیت، روان‌شناسی سیاسی، روان‌شناسی کودکان استثنایی، روان‌شناسی مثبت‌نگر، روان‌شناسی جنایی و …

منبع

آقای روانشناس

The post روانشناسی چیست؟ appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

ارتباط روانشناسی با فلسفه :در روزگاری نه چندان دور، که مطالعه سرشت انسان تنها در قلمرو فلسفه ممکن بود، روان‌شناسی نیز مانند بسیاری از رشته‌های علمی دیگر، از اعضای خانواده فلسفه به حساب می‌آمد، اما از قرن ۱۷ و پس از آن‌که زمینه برای رشد دانش تجربی گسترده شد و تخصص‌ها پدید آمدند، رشته‌های گوناگون علمی یکی پس از دیگری مشغول نزاع با فلسفه و تلاش برای جدایی از آن گشتند و آخرین مبحثی که از فلسفه جدا شد، روان‌شناسی در نیمه قرن نوزدهم بود. در نگاه اولیه، روان‌شناسی علمی کاملاً تجربی می‌نماید که از فلسفه، که دانش عقلی و برهانی است، جدا می‌باشد. اما یک تحلیل روش‌شناختی حکایت از این دارد که روان‌شناسی آن‌چنان به فلسفه نزدیک است که نمی‌توان روان‌شناس صاحب نامی را عنوان کرد که، صرف‌نظر از نگرش مثبت و یا منفی او به فلسفه، معتقد به نوعی فلسفه و نظریه فلسفی نباشد، و همچنین مکتبی روان‌شناختی پیدا نمی‌شود که چند اصل از اصول فلسفی را پیش‌فرض خود قرار نداده باشد. ازاین‌رو، آیا روان شناسان به‌کلی از فلسفه بی‌نیازند یا این‌که با وجود جدا شدن این دو از یکدیگر، پیوند میان آن دو هنوز برقرار است؟ آنچه در این نوشتار مدنظر است، گذر اجمالی به عوامل مؤثر بر تشکیل روان‌شناسی علمی و رابطه آن با فلسفه می‌باشد.

تاریخ روان‌شناسی

تاریخ روان‌شناسی را می‌توان به دو دوره اصلی تقسیم کرد: دوره اول از زمان فلسفه یونان باستان تا پایان قرون‌وسطی یعنی در یک فاصله زمانی بیش از دو هزار سال که طی آن موضوع اصلی روان‌شناسی را روح و ماهیت روح و تلاش برای شناسایی آن با روش‌های فلسفی تشکیل می‌داد، امتداد داشت. این دوره به «عصر روان‌شناسی مابعد طبیعی (Metaphysical psychology) / ماقبل علمی (Prescientific Psychology)» موسوم است و مکاتب سنّتی و عمدتاً فلسفی روان‌شناختی به جدایی مطلق «نفس» و «بدن» باور داشتند. روان‌شناسی ماقبل علمی بیش‌ازحد فلسفی بود و مسئله موردعلاقه‌اش شناسایی حیات ذهنی بشر با روش‌های فلسفی بود.

دوره دوم از عصر دکارت به بعد شروع می‌شود. دکارت توجهش را از روح به ذهن و فرایندهای ذهنی معطوف ساخت و پس از وی ذهن در کانون توجه قرار گرفت و مجادله بر سر رابطه نفس و بدن با عناوین گوناگون در میان فلاسفه و روان شناسان شدت یافت. اما در اثر واکنش نسبت به فلسفه دکارت، «فلسفه تجربی» (Experientialism) و نظام‌های وابسته به آن به وجود آمدند و به زودی تحلیل تجربی ذهن جای بررسی عقلانی آن را گرفت و روان‌شناسی جنبه تجربی یافت.

بدین‌سان، روان‌شناسی نوین، که در ابتدا بیش‌ازحد فلسفی بود، به تدریج از فلسفه فاصله گرفت و جنبه علمی‌تری یافت. و گرچه در ابتدا، ذهن‌گرایی مکتب حاکم بر تفکرات روان‌شناختی بود و روان شناسان انسان را ترکیبی از بدن و ذهن در نظر می‌گرفتند و هشیاری را معادل ذهن دانسته، روان‌شناسی را علم مطالعه هشیاری و ذهن تعریف می‌نمودند، اما تحت تأثیر جوّ علمی حاکم بر قرن نوزدهم، مطالعه ذهن و هشیاری، که در کانون و متن روان‌شناسی قرار داشت، برای مدتی از روان‌شناسی حذف گردید.

در فلسفه اسلامی نیز از قدیم‌الایام در بخشی تحت عنوان «علم‌النفس» به مسائل روان‌شناختی می‌پرداخته‌اند. در علم‌النفس، علاوه بر مباحث فیزیولوژیک و حواس ظاهری، به امور مربوط به بعد انسانی نیز توجه بسیاری شده است که از مباحث بسیار مهم و ضروری بوده و امروزه جایشان در مباحث روان‌شناسی خالی است.

عوامل مؤثر در شکل‌گیری روان‌شناسی علمی

از قریب دو قرن قبل از تشکیل روان‌شناسی جدید، نظریات علمی تازه‌ای عرضه شده و اکتشافات و اختراعات عظیمی تحقق یافته بودند که در تکوین اندیشه و جهت‌گیری علمی و فلسفی دانشمندان و در تغییر و تحولات علوم گوناگون تأثیرات مستقیمی بر جای گذاشتند و نیز بر شکل‌گیری و نگرش و جهت‌گیری روان‌شناسی نیز تأثیر بسزایی داشته‌اند:

نظریه‌های «تجربه‌گرایی»، (Empiricism) «اثبات‌گرایی» (Positivism) و «ماده‌گرایی» (Materialism) از جمله جریان‌های فکری عمده‌ای هستند که بر حرکت روان‌شناسی علمی تأثیر داشته‌اند. مکتب «تجربه‌گرایی» گرایشی مهم نسبت به روان‌شناسی ایجاد کرد و آغازگر تحولی ریشه‌ای در تفکر روان‌شناختی گردید، به‌گونه‌ای که از جمله عوامل مؤثر در جدا شدن روان‌شناسی از فلسفه و استقرار آن به صورت علمی مستقل، به حساب می‌آید. روان‌شناسی تحت تأثیر تجربه‌گرایی به آزمایشگری (Sensory experience) نزدیک شد و شیوه جدیدی در مطالعات روان‌شناختی را، که به «حس‌گرایی» (Positive philosophy) منتهی شد، به همراه داشت. بدین‌سان، ازآن‌رو که ذهن قابل تجربه حسی و اندازه‌گیری آزمایشگاهی (Mentalism) نیست، باید از مطالعات روان‌شناسانه حذف و یا حداکثر گفته شود: ذهن چیزی جز همان تراکم تدریجی تجربه‌های حسی (Introspection) نمی‌باشد. (محمد غروی و همکاران، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، چاپ سوم، تهران، سمت، ۱۳۷۶، ص ۹۰٫)

بنا به «فلسفه اثباتی» (Experimentation)، واقعیت‌هایی که قابل‌مشاهده باشند پذیرفته می‌شوند و متافیزیک انکار می‌گردد. «اثبات‌گرایی» مدعی بود هر چه را نتوان به کمک حواس بدان دست یافت غیرقابل شناخت است. در نتیجه، اثبات‌گرایی تمامی فلسفه مابعدالطبیعه را اساساً رد کرد و موجب تقویت گرایش‌های ضد «ذهن‌گرایی» (Sensationalism) و «درون‌گرایی» (Invitromeasurement) در روان‌شناسی گردید و زمینه‌های ایجاد روان‌شناسی رفتارگرایی امریکایی را فراهم نمود.

اعتقاد به فلسفه مکانیستی و ماشین گرایی، تعیین‌کننده خط‌مشی حرکت روان‌شناسی در قرن نوزدهم و پس‌ازآن بوده است؛ این‌که همه جهان شبیه ماشین است؛ یعنی منظّم و قابل پیش‌بینی و مشاهده و اندازه‌گیری می‌باشد. بنابراین، همه چیز، حتی انسان، را می‌توان در قالب مفاهیم فیزیک توصیف کرد و در پرتو ویژگی‌های فیزیکی بررسی نمود.

بر این اساس، روان‌شناسی برای اعلام استقلالش از فلسفه و رسیدن به یک نظام علمی، مجبور بود روش‌ها، شیوه‌ها و ابزاری بیابد که در عین تناسب با موضوع روان‌شناسی، بر معیارهای علم نوین نیز منطبق باشند. بدین روی، روان شناسان در ابتدا با به کار بستن درون‌نگری، نشان دادند که می‌توانند از این روش به سود روان‌شناسی استفاده نمایند. اما با پیشرفت روان‌شناسی و جهت‌گیری‌های تازه آن و شناخته شدن کاستی‌های درون‌نگری، عدول از روش درون‌نگری شروع شد و استفاده از آن محدود گردید و به روش‌های ملموس‌تر اعتماد بیش‌تری پیدا شد.

از سوی دیگر، نظریه «تکامل» داروین (Charles Darwin) این نظر را مطرح ساخت که انسان اساساً تفاوتی با حیوان ندارد و این نظریه به تدریج، کل روان‌شناسی را تحت‌الشعاع قرار داد و روان‌شناسی در واقع، به صورت بخشی از مطالعه زیست‌شناختی موجودات زنده در آمد. منتهی این اعتقاد پیدا شد که انسان را باید به منزله یک «ارگانیزم» مطالعه کرد. این عقیده هم به سهم خود، به بی‌اهمیت جلوه دادن هشیاری و ذهن کمک نمود و به گفته مک دوگال (Mcdougall) «تکامل» تأثیر بسزایی در تأسیس روان‌شناسی بدون روح داشته است. (هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی، ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹ / ص ۱۶٫)

بدین‌سان، آنچه برای ایجاد علم جدید لازم بود، فراهم شد و تنها عینیت بخشیدن به نظریه‌ها موردنیاز بود و زمینه این کار با رشد روش آزمایشگاهی، به ویژه در فیزیولوژی (Physiology) فراهم گردید. بنابراین، هنگامی‌که فلسفه روش آزمایشگاهی را برای بررسی ذهن هموار می‌کرد، فیزیولوژی نیز مکانیسم‌های فیزیولوژیک و زیربنای پدیده‌های ذهنی را در آزمایشگاه مورد تحقیق قرار می‌داد و بدین‌صورت، از پیوند فلسفه با فیزیولوژی، روان‌شناسی علمی به دست دانشمندانی همانند وونت در سال ۱۸۷۹ به عنوان رشته‌ای جدید شکل گرفت.

ویلهام وونت (Wilhalm Wundt) علاوه بر فلسفه، استاد فیزیولوژی و آشنا به «روش‌شناسی علمی» نیز بود. وی سرسختانه به رابطه دو جانبه بین فلسفه و روان‌شناسی اصرار می‌ورزید و معتقد بود: روان‌شناسی باید در تماس نزدیک با فلسفه پرورانده شود و به رغم اشتیاقش به آزمایش، عقیده داشت که تنها آن دسته از پدیده‌های ذهنی را که آمادگی پذیرش مستقیم تأثیر فیزیکی دارند، می‌توان مورد آزمایش قرار داد و تحقیق در فرایندهای عالی ذهنی مانند تفکر و اراده نیازمند استفاده از روش‌های دیگر می‌باشد. اما پس از مدتی نه چندان دور، دیوار بین جسم و ذهن فرو ریخت و روان‌شناسی در حدود سال ۱۹۳۰ رسماً به جرگه علوم تجربی پیوست.

ارتباط روان‌شناسی با فلسفه

به درستی، فلسفه از دیرباز خود را متولی روان‌شناسی می‌دانسته است؛ زیرا کاوش‌های روان‌شناختی همزمان با طلوع فلسفه آغاز گردیدند و تفکر روان‌شناختی بیش از ۲۴ قرن قبل یعنی از دوران فلسفه یونان باستان تا اواخر قرن نوزدهم، بخشی از فلسفه به شمار می‌رفت و در بطن آن رشد یافت. (هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی، ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹ / ص ۱۶٫)

در حقیقت فیلسوفان بودند که به مباحث گوناگون درباره عملکردهای انسان در بخشی از فلسفه به نام «علم‌النفس» می‌پرداختند. بدین‌سان، روان‌شناسی تحت عنوان علم‌النفس، قرن‌های متمادی به عنوان یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه در مراکز علمی جهان، بخصوص در ایران تدریس می‌شد و کم‌تر فیلسوف و متفکری را از زمان ارسطو تا ملاصدرا می‌توان یافت که به مباحث احساس (Feeling)، ادراک (Perception)، تفکر (Thought) و توانایی‌های ذهنی (Mental ability) نپرداخته باشد. اگرچه در این مباحث، گاهی نیز با روش‌های شبه تجربی (Quasi-Experimental) داوری شده، اما در این دوره، تلاش بر این بوده است که با روش‌های فلسفی (Philosophy method)، حیات ذهنی (Mental life) بشر شناسایی گردد.

بر این اساس، می‌توان گفت: فلسفه در طول قرن‌ها نظریه‌هایی را صورت‌بندی کرده است که مبنای فلسفی روان‌شناسی نوین را تشکیل می‌دهند. ازاین‌رو، شاید فیلسوفان شایسته عنوان «مبتکر علم روان‌شناسی» باشند؛ چرا که ایشان بی‌تردید برای اولین بار مباحث مربوط به مسائل بنیادی روان‌شناختی را مطرح نموده‌اند. ازاین‌رو، هر مکتب روان‌شناسی از طریق پیش‌فرض‌های پنهان و آشکاری که ریشه در تعالیم فلسفی داشته، تکامل یافته است و نظریه‌های روان‌شناختی اغلب تحت تأثیر یا ملهم از اندیشه فلسفی گذشته یا معاصر می‌باشند، به گونه‌ای که با در نظر گرفتن زیرساخت فلسفی مکاتب، می‌توان ربط آن‌ها را به تعالیم فلسفی گذشته پیدا نمود و حتی آن‌ها را طبق مبانی فلسفه‌شان طبقه‌بندی کرد. «البته وسعت تأثیری که تفکر فلسفی بر روان‌شناسی نوین داشته است، در مورد کشورهای گوناگون فرق می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان گفت: به‌طورکلی، روان‌شناسی اروپایی فلسفی‌تر و نسبت به جریان‌های فلسفی حسّاس تر از روان‌شناسی امریکایی بوده است.» (هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، پیشین، ص ۴۷۹٫)

در این جا، به برخی از این تأثیرات اشاره می‌شود و به دلیل آن‌که غرب روان‌شناسی ارسطویی را با آغاز عصر نوزایی پذیرا شد، بحث از ارسطو شروع می‌شود. اگرچه ارسطو هرگز خردورزی و تعقل را نادیده نگرفت، اما نسبت به «مشاهده تجربی» نگرش مثبت داشت، به گونه‌ای که معتقد بود: سرچشمه همه دانش‌ها «تجربه حسی» (Sense experience) است. وی در تشریح دیدگاه تجربه‌گرایانه خود، قوانین «تداعی» (Laws of association) را تدوین نمود و اصول تداعی‌اش بعدها پایه‌های مکتب «تداعی گرایی» (Associationism) را تشکیل دادند که شدیدترین و مستقیم‌ترین تأثیر را بر روان‌شناسی علمی گذاشتند و هنوز هم بخش عمده‌ای از روان‌شناسی به حساب می‌آید. (بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، مقدمه‌ای بر نظریه‌های یادگیری، ترجمه علی‌اکبر سیف، چ سوم، تهران، نشر دوران، ۱۳۷۶، ص ۵۳۵۴٫)

از جمله فیلسوفان دیگر، دکارت می‌باشد که فلسفه‌اش بر نسل‌های بعدی تأثیری عمیق و گسترده داشته و به روان‌شناسی خدمت‌های زیادی کرده است. دکارت با مقایسه بدن انسان با ماشین، راه را برای مطالعه علمی انسان هموار کرد. او فیزیولوژیست‌ها را واداشت تا روش کالبدشکافی را به منظور بهتر شناختن ماشین بدن، به کار گیرند و ازآن‌رو که می‌پنداشت انسان و حیوان از نظر فیزیولوژیکی شبیه هستند، مطالعه حیوانات برای شناخت انسان، از احترام ویژه‌ای برخوردار شد. ازاین‌رو، راه را برای «روان‌شناسی فیزیولوژیک» (Physiological psychology) و «روان‌شناسی تطبیقی»(Comparative psychology) هموار نمود.

توماس هابز (Thomas Hobbes) با اعتقاد به این‌که تأثرات حسی سرچشمه همه دانش‌ها هستند، مکتب تجربه‌گرایی (Empiricism) را بازگشایی کرد و با این ادعا که رفتار انسان به وسیله میل‌ها یا بیزاری‌ها کنترل می‌شود، اندیشه جرمی بنتام (Jermy Bentham) را سامان بخشید که بگوید: رفتار انسان تحت کنترل اصل لذت است؛ و این همان اندیشه‌ای است که به وسیله فروید و سایر روان شناسان تحلیلی (Analytical Psychologists) به کار گرفته شد. (بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، پیشین، ص ۵۷٫)

از سوی دیگر، می‌توان به کانت اشاره کرد. وی معتقد بود: آنچه را ما به طور هشیار تجربه می‌کنیم، هم تحت تأثیر تجربه حسی حاصل از جهان تجربی قرار دارد و هم متأثر از ذهن است که فطری می‌باشد و ازاین‌رو، فلسفه کانت را می‌توان پیشاهنگ «روان‌شناسی خبر پردازی» (Information-Processing Psychology) و علم شناختی دانست. و در نهایت، می‌توان از جان لاک (John Lock)، فیلسوف تجربی انگلیسی، نام برد که موضع رفتارگرایان (Behaviorisms) بر اساس نظریه وی استوار است. (بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، پیشین، ۱۳۷۶، ص ۶۰٫)

بنابراین، کوشش‌هایی که در قرون گذشته توسط فیلسوفان در راه مطالعه انسان انجام شده بودند، زمینه را برای مطالعات گسترده درباره روان و رفتار فراهم ساختند و مکاتب روان‌شناسی یکی پس از دیگری در کم‌تر از دو قرن شکل گرفتند. اکنون می‌توان با برنتانو Brentano)) هم عقیده بود که می‌گفت: روان‌شناسی هم یک علم تجربی است و هم یک دانش غیر تجربی و غیر عینی. غیر عینی بودنش به این دلیل است که از پدیده‌های ذهنی (Mental Phenomena) و روابط آن‌ها بحث می‌کند و عینی بودنش به خاطر آن است که حالات روانی را مورد پژوهش قرار می‌دهد. (کمال خرازی و رمضان دولتی، راهنمای روان‌شناسی شناختی و علم شناخت، تهران، نشر نی، ۱۳۷۵، ص ۱۲٫)

بر این اساس، می‌توان گفت: هر جا در روان‌شناسی توجه به درک مبانی نظری و پدیده‌های روانی و روابط آن‌ها با بدن بیش‌تر باشد، به فلسفه نزدیک‌تر می‌شویم و هر جا به جهت‌گیری زیست‌شناختی و مبانی فیزیولوژی متمرکز شویم، به مباحث صرفاً روان‌شناسی نزدیک شده‌ایم.

بنابراین، نمی‌توان روان‌شناسی را علمی کاملاً تجربی دانست؛ زیرا به گفته یونگ (Jung)، «همین‌که روان‌شناسی صرفاً یکی از فعالیت‌های مغزی تلقّی شود، ارزش ویژه و کیفیت ذاتی خود را بلافاصله از دست می‌دهد و حاصل عمل غدد داخلی و در ردیف یکی از شاخه‌های فیزیولوژی به شمار می‌رود و به بیان اریک فروم (Erick Frome)، روان‌شناسی به صورت علمی درمی‌آید که فاقد موضوع اصلی خویش، یعنی روح انسان است.»(حودیث هوپر و دیک ترسی، جهان شگفت‌انگیز مغز، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، قلم، ۱۳۷۲، ص ۲۳٫)

بدین‌سان، روان‌شناسی خواه‌ناخواه باید با واقع‌بینی تمام، مسائل فلسفی مربوط به ذهن و روان را به عنوان اصل موضوعی زیربنای حرکت خود قرار دهد و نباید پنداشت که می‌توان با نفی مسئله نفس و بدن، رابطه روان‌شناسی را از فلسفه گسست؛ چرا که این درست اقرار به ارتباط و تأثیر فلسفه در روان‌شناسی است.

مسئله مشهور نفس و بدن و نوع ارتباط آن‌ها با یکدیگر از جمله مسائل فلسفی است که در نحوه نگرش روان‌شناختی مؤثر بوده و در مکاتب روان‌شناسی نیز مطرح شده است. مسئله‌ای که در بستر فلسفه رشد و گسترش یافته و با شیوه خاص فلسفی موردبررسی قرار گرفته است و در تمام فرهنگ‌ها و ادیان و مذاهب مطرح بوده و مسئله‌ای انسانی و جهان‌شمول گشته است.

به نظر می‌رسد مسئله «ارتباط نفس و بدن» یا وحدت و کثرت آن‌ها، اولین و محکم‌ترین پیوند و اتصال میان فلسفه و روان‌شناسی را همواره برقرار نموده است. درست است که روان‌شناس از عوارض ذاتی روان سخن می‌گوید و به حالات، فعالیت‌ها، زمینه‌ها و به عوامل مادی یا تجلیات رفتاری روان می‌پردازد و قانونمندی‌های آن‌ها را از راه‌های تجربی تبیین می‌کند، اما یک علم معتبر روان‌شناسی باید بر مقدمات و مبانی فلسفی معتبر بنا گردد و با تصدیق به وجود نفس و روان، کار خود را شروع کند و این تنها مبنای منطقی است که دانش معتبر روان‌شناسی بر آن بنیاد نهاده می‌شود.

از سوی دیگر، برخی یافته‌های تحقیقات روان‌شناختی نیز در صدد حمایت و یا تضعیف برخی فرضیه‌های فلسفی بوده و یا خود فرضیه‌ای تازه مطرح می‌سازند و ازاین‌رو، فیلسوفان هم برای ارائه نظریات معتبر، به یافته‌های قانونمند و متقن روان‌شناسان احتیاج مبرم دارند؛ زیرا تمام فعل‌وانفعالات مادی و فیزیولوژیک، که علم بدان‌ها دست یافته، مقدمه تحقق امور روانی‌اند و آن جا که نظریه‌پردازی در ارتباط با کنش‌ها و فعالیت‌های پیچیده ذهنی نظریاتی ارائه دهد، تازه کار فیلسوف شروع می‌شود که آیا می‌تواند آن‌ها را مادی فرض نماید یا خیر.

بدین روی، تا حدی پذیرفته شده است که با مباحث صرفاً فلسفی و بدون در نظر گرفتن فعالیت‌های عصبی مغز و داده‌های روان شناسان، نمی‌توان رفتارهای کلی را توجیه و تبیین نمود و از سوی دیگر، با تمرکز محض روی مکانیسم‌های عصبی و بدون توجه به یافته‌های فلسفی، نمی‌توان به ماهیت و ارتباط نفس با بدن پی برد. ازاین‌رو، با توجه به تجربه‌های با ارزش به دست آمده، برخی روان شناسان و فیلسوفان نیاز دو جانبه به بحث درباره مسائل موردعلاقه مشترک را دریافته و بخشی را به نام «روان‌شناسی فلسفی» (Philosophical Psychology) به وجود آورده‌اند که زمینه‌ای برای بحث در مورد مسائل نظری گوناگون روان‌شناسی از دیدگاه فلسفی فراهم آورده است.

خلاصه این که اگرچه روان‌شناسی و فلسفه جدایی را کاملاً پذیرفته‌اند و روان‌شناسی تحت تأثیر علم و روش‌شناسی علمی، خود را به ظاهر از قید وابستگی‌های فلسفی رها ساخته و به صورت علمی مستقل در آمده است و اگرچه روان‌شناسی خود را از خانواده علوم تجربی می‌داند و بدین‌سان، پیوند مجدد با فلسفه آسان نمی‌نماید، اما این دو تنها اسما از هم جدا گشته‌اند و نشانه‌های فراوانی در دست است که یک دوستی خوب برای هر دو طرف بسیار سودمند خواهد بود؛ زیرا نتایج تحقیقات روان شناسان سبب تکمیل دیدگاه‌های فلسفی در مورد نفس و بدن می‌شود و یافته‌های فلسفی کمک بزرگی به حل مسائل بنیادی روان‌شناسی می‌نماید.

منبع

ارتباط روانشناسی با فلسفه

حوزه

The post ارتباط روانشناسی با فلسفه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

مصاحبه زیگموند فروید  : زیگموند فروید روان‌شناس و روانکاو برجسته‌ای است که نامش برای هر کسی آشناست. زیگموند فروید پدر روانکاوی است. با این‌که برخی از دیدگاه‌های فروید در روان‌شناسی امروز مورد پذیرش نیست هم‌چنان او را چراغ دانش روان‌شناسی و روانکاوی می‌دانیم. از زیگموند فروید ده‌ها کتاب، نوشته و چند فایل ویدیویی و صوتی به جای مانده است.

فروید در ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹، چند هفته پس از آغاز جنگ جهانی دوم درگذشت. او در سال‌های پایانی زندگی‌اش به اندیشیدن پیرامون آینده‌ی روانکاوی و انسان پرداخت. زیرا بروز جنگ جهانی، ذهن فروید را پیرامون جنگ و انگیزه‌هایش، انسان و آینده‌ی بشر درگیر خود کرده بود. زیگموند فروید چند ماه پیش از مرگش خلاصه‌ی کار و زندگی‌اش را برای بی‌بی‌سی شرح داد. فروید در این فایل صوتی توضیحاتی درباره‌ی کارهایش و روانکاوی ارائه می‌کند. ما فایل صوتی زیگموند فروید را که در ۷ دسامبر ۱۹۳۸ از سوی بی‌بی‌سی برداشت شده در این‌جا پخش می‌کنیم.

متن مصاحبه زیگموند فروید پدر روانکاوی با بی‌بی‌سی در سال ۱۹۳۹

من کار حرفه‌ای خود را به عنوان یک متخصص مغز و اعصاب آغاز کردم و در تلاش برای کمک به بیماران روان‌پزشکی بودم. تحت تأثیر یک دوست قدیمی و با تلاش‌های خودم، برخی از نکات تازه و مهم را درباره‌ی ناخودآگاه در زندگی روانی، نقش امیال غریزی و… را کشف کردم.

از این یافته‌ها، دانش تازه‌ی روانکاوی، که بخشی از روان‌شناسی است و شیوه‌ای تازه برای درمان بیماری‌های روانی عصبی است رشد کرد.

من هزینه‌ی سنگینی برای این کمی آرزوی پیروزی کوچک پرداخت کردم. مردم حقایق من را باور نمی‌کردند و نظریه‌های من را ناراحت‌کننده می‌دانستند. مخالفت شدید و بی‌رحمانه بود. در پایان من توانستم چشم‌ها را باز کنم و انجمن روانکاوی جهانی را بنیان‌گذاری کنم. اما کشمکش هنوز به پایان نرسیده است.

زیگموند فروید

منبع

مصاحبه زیگموند فروید با بی‌بی‌سی (به همراه فایل صوتی)

آقای روان‌شناس

The post مصاحبه زیگموند فروید (فایل صوتی) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

بزرگترین سوالی که ذهنم را این روزها به خود مشغول کرده این است : در روان افرادی که در این ایام کرونا ذره ای تغییر در سبک زندگی خود نداده اند چه می گذرد؟ همان ها که مطابق روال عادی زندگی ، صرفا سرگرم رفع نیاز های ابتدایی خود هستند. همان ها که استفاده از ماسک و دستکش را به ترسوها منتسب می کنند ؟
واقعیت نهفته‌ی کرونا ، در آمار نمایان می شود .
این ویروس ، سریع الانتقال است.
اپیدمی شده و روز به روز بیشتر و بیشتر متکثر و منتشر می شود.

پس چرا برخی خود را مقاوم می انگارند و اصول بهداشت اولیه ی اعلام شده از سوی سازمان بهداشت جهانی را رعایت نمی کنند؟!
در مرور افکار مدام ، ساختار شخصیتی فروید بیشترین تصویر ذهنی ام را اشغال می کند.
ازآنجا که به اعتقاد فروید ، شخصیت انسان از سه عنصر تشکیل شده‌ «نهاد» (اید)، «خود» (ایگو) و «فراخود» (سوپرایگو)، در مواجه با نیاز نیز بر اساس اولویت این سه عنصر ، شخصیت انسانی به سه قسم تقسیم می شود .

این سه عنصر در تعامل با یکدیگر، به رفتارهای پیچیده ی انسانی منجر می شود .

«نهاد» (id)

تنها مؤلفهٔ شخصیت است که از بدوِ زایش انسان حضور دارد. نهاد برای ارضای فوری نیاز هایش تلاش می کند و تأخیر یا به تعویق افتادن ارضا را به هر دلیلی تحمل نمی کند. به این ترتیب فقط ارضای فوری را می شناسد. و به همین دلیل ، نهاد ساختاری خودخواه، لذت جو،غیراخلاقی ، سمج و ناشکیباست . نهاد از واقعیت آگاه نیست. می توانیم نهاد را به نوزادی تشبه کنیم که فقط بر آن است که نیازهای غریزی خود را ارضا کند. غریزه ای که تحت سلطه‌ی اصل لذت است.

«خود»(ego)

بخش سازمان‌یافته و منطقیِ ساختار روانی و میانجی بین نهاد، فراخود، و دنیای خارجی است.
خود تابع اصل واقعیت است، چون از واقعیت آگاه است . تصمیم می گیرد که چگونه و چه وقت غرایز نهاد می توانند بهتر ارضا شوند. خود زمان ها، مکان ها و اشیای مناسب و جامعه پسندی را که تکانه های نهاد را ارضا خواهند کرد ، تعیین می کند.
وظیفه‌اش آن است که بین غرایز بدوی و واقعیت موازنه برقرار کند. در حالی که رضایت اید و سوپرایگو را برآورده می‌سازد، نگرانی اصلی‌اش محافظت از شخص است.

فراخود(superego)

فراخود جنبه ای از شخصیت انسان است که تمامی اخلاقیات، معیارها و ایده‌آل هایی که ما از بدو تولد (از والدین و جامعه) یاد می‌گیریم را شامل می شود.
فراخود کاری می کند که رفتار ما بی نقص شده و به تمدن نزدیک شود. تمامی تلاشش را متمرکزمی کند تا تمایلات غیر قابل قبول نهاد را سرکوب کند. فراخود در مبارزه ای دائمی ، علیه خود(ایگو) می کوشد تا آن را مجبور کند بر اساس معیارهای ایده آل رفتار کند؛ نه معیارهای واقعی.

کلید داشتن یک شخصیت سالم، تعادل بین نهاد، خود و فراخود است.

حال با بازنگری به سبک زندگی مردمانی که بهداشت فردی مربوط به کرونا را رعایت نمی کنند –چه در ایران و چه در اقصی نقاط جهان – می توان حدس زد که همچنان در شکل گیری ساختار ایگو گیر کرده اند ؟
نیاز های اولیه و فوری شان باید برآورد شود که همچنان به سفر می روند، به زیارت می روند ، به مهمانی می روند ، به رستوران می روند .
و می روند و می روند و می روند .

گویی از ماندن می پرهیزند چرا که از ایگو فراری اند.
در مقابل آنها که خود قرنطینگی دارند ، در زمان مناسب ، درمکان مناسب در خلوت به پیاده روی در پارک می روند ، با دستکش با ماسک و …آنها در تعاملی متمدنانه ، پاسخگوی نیاز ذهنی خود هستند اما با شناخت. با تعقل و به درآمیختن تعادل میان اید، ایگو و سوپرایگو. جوامع به چنین تعاملگرانی سخت نیازمند هستند.

نویسنده: لیلا موسوی

مقاله: ایگو، کرونا و اصل واقعیت

The post ایگو، کرونا و اصل واقعیت appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

دونالد وینیکات : پیش از خواندن زندگینامه نظریه‌پردازان، لازم است چند نکته را در نظر داشته باشیم؛

یک اینکه، یک فرد به‌صرف نظریه‌پرداز بودن یا مشهور بودنش از خطا مصون نیست و dark side های مخصوص به خودش را دارد، چون این بخشی از وجود انسانی همه‌ی ماست که در کنار خوبی‌ها، و نقاط روشن، نقاطی تاریک داشته باشیم. مهم این است که دوز این نقاط روشن بیش از نقاط تاریک و ناشناخته وجودمان باشد.

دو اینکه، هیچ‌گاه به این دلیل که نظریه‌پردازی نقاط تاریک در زندگی داشته، نظریه‌اش، و کمکی که به دانش بشری کرده است را زیر سؤال نبریم. دانستن لغزش‌های انسان‌های بزرگ می‌تواند دیدی واقع‌بینانه‌تر و انسانی‌تر از آن‌ها ایجاد کند و به‌جای تصویری ایده آل و بدون کاستی، تصویری انسانی ایجاد کرده و احساس نزدیکی بین ما و آنها را سبب شود.

در ادامه توجه شما را به زندگی‌نامه‌ی یکی از تأثیرگذارترین روانکاوان، دونالد وینیکات، جلب می‌کنیم:

دونالد وینیکات، فروید و روان‌تحلیلگری

وینیکات نه مانند فروید، چهره‌ای فرهنگی است که در کتاب‌های بزرگ درباره او نوشته‌شده و مورداحترام و یا اهانت گسترده قرار گرفته باشد. و نه مثل ژاک لاکان، نمادی است از یک مکتب فکری که احکامی نفوذناپذیر و دارو دسته‌ای از مشتاقان داشته باشد. هیچ مکتبی از دونالد وینیکات وجود ندارد؛ هیچ دوره‌ای از روش‌های او موجود نیست.

همه‌چیز همان‌طور است که خودش آرزویش را داشت. او در تمام زندگی‌اش یک دغدغه داشت و آن رهایی و آزادی «خود» در برابر خواست‌های والدینی و فرهنگی بود. او ترجیح می‌داد در سکوت، و بدون اینکه نیازی به اثبات خود داشته باشد، وجودش را تحقق بخشد. او در نوشته‌هایش با زبانی صحبت می‌کند که مطمئناً زبان خودش است و به طرز شگفت‌انگیزی شخصی، خودهمخوان، بازیگوشانه و همزمان منظم است. شاید همین موضوع یکی از دلایلی باشد که او هیچ کرسی‌ای در محیط‌های آکادمیک نداشت و البته همین دلایل نیز منجر به تأثیرگذاری شگرف او بر روان‌تحلیلی به‌خصوص در آمریکا شده است

زمانی که وینیکات قدم به عرصه روان‌تحلیلی (روانکاوی) در لندن گذاشت، روان‌تحلیل‌گران هنوز انگیزه‌های انسانی را عمدتاً در قالب تکانه‌های غریزی ابتدایی فروید در نظر می‌گرفتند که هدف آن‌ها کامیابی جنسی است. ملانی کلاین پیشاپیش تأثیر مهمی بر تئوری فروید با استفاده از پافشاری بر اهمیت حیاتی مواضع رشدی اولیه در زندگی گذاشته بود اما همچنان به نظریه‌ی لذت‌گرایی فروید قائل بود که نیاز اولیه‌ی نوزاد را در درجه‌ی اول جستجوی لذت می‌دانست.

کلاین علاقه‌ی خاصی به دنیای درون روانی و فانتزیک کودک داشت که اغلب شامل فرافکنی‌های شیطانی از برخی قسمت‌های واقعیت بود؛ همان‌طور که مشخص است او در نظریه‌اش هیچ علاقه‌ای به محیط واقعی و بیرون از ذهن کودک نداشت.

رابطه‌ی با ملانی کلاین

وینی کات آموخته‌های مهمی از کلاین که رابطه‌ای نزدیک اما نابرابر با او داشت، کسب کرد. او از کلاین اهمیت زندگی فانتزیک کودک را گرفت اما معتقد بود که کودک از ابتدا به دنبال اشکال پیچیده‌ای از روابط است و نه لذت‌گرایی محض! او همچنین رشد کودک را بدون توجه به اطرافیان واقعی او امکان‌پذیر نمی‌دانست.

این افراد شامل ابژه‌های کودک (چه پاسخ‌دهنده و چه غیر پاسخ‌دهنده) هستند که «محیط تسهیل‌گر» را برای رشد هیجانی او ایجاد می‌کنند یا باعث مخفی شدن «خود» حقیقی او می‌شوند. بر همین اساس سخن معروفی از زبان وینی کات انتشار می‌یابد که «چیزی به‌عنوان نوزاد به‌تنهایی وجود ندارد» و ما همیشه با «زوج نوزاد-والد» سروکار داریم.

در واقع اگر روان‌تحلیلی در آمریکا عمدتاً تبدیل به نظریه‌ای مبتنی بر رشد و تبادل هیجانی در عوض نظریه مبتنی بر لذت شده است، باید از وینی کات سپاس‌گزار بود.

گسترش مرزهای روان‌تحلیلگری توسط دونالد وینیکات

وینی کات بیش از دیگر روانکاوان مرزهای روان‌تحلیلی را گسترش داد؛ او روان‌تحلیلی را به عنوان مجاهده‌ای انسانی تخیلی وابسته به شعر و عشق می‌دانست، نه علمی صرف همراه با قواعد غیرقابل انعطاف. گانتریپ که همکار و از بیماران وینی کات بود تأکید می‌کند که: «ما راهمان را از فروید که به دنبال درمان سمپتوم‌ها بود جدا کردیم. ما نگران افراد زنده هستیم. نگرانِ به تمامی زندگی کردن و عشق ورزیدنشان.» بنابراین هدف این فرآیند صرفاً حذف ساده سمپتوم‌ها نیست بلکه آنچه به‌عنوان هدف نهایی برمی‌گزیند، توانایی بازی و خلاقیت است. [به عقیده‌ی وینی کات، یافتن خود حقیقی تنها از طریق خلاقیت امکان‌پذیر است و این خلاقیت از طریق ظرفیت بازی است که متحقق می‌گردد. ویراستار].

به قول دونالد وینیکات «خیلی بیچاره خواهیم بود، اگر قرار باشد فقط انسان‌هایی عاقل باشیم!»

زندگینامه‌نویس دونالد وینیکات

آن‌چنان که رادمن (زندگینامه نویس وینی کات) می‌گوید، بینش‌های وینی کات حاصل زندگی پردردسر کودکی است که به بزرگ‌سالی موفق و نسبتاً شاد تبدیل شده است. هرچند زندگی او در انتها با بیماری قلبی، تعارض با دیگر اعضای انجمن روان‌تحلیلی و یک سری قضاوت‌های اخلاقی سؤال برانگیز به پایان می‌رسد.

رادمن، تحلیل‌گری در حال کار است که این زندگینامه را ابتدا با همکاری یکی از اعضای مورد اعتماد وینی‌کات شروع کرده و در طی آن از همسر وینی کات و سایر دوستان و نزدیکان او کمک گرفته است. او علاوه بر شرح و بسط نظریات وینی کات و نقاط قوت او، نقدهایی از نحوه‌ی کار وینی کات و تناقضاتی که در تئوری و کار بالینی او دیده می‌شد را بیان می‌کند. در ادامه بخش‌هایی از این زندگی‌نامه را می‌خوانیم:

زندگی دونالد وینیکات

دونالد وینی کات در سال ۱۸۹۶، در غرب انگلستان و در یک خانواده‌ی مرفه مذهبی از طبقه متوسط اجتماعی به دنیا آمد. بر اساس خاطره‌ای از همسرش، او کودکی بسیار شادی داشته اما موشکافی‌های رادمان مشخص نموده مسائل پیچیده‌تر از آن هستند که به نظر می‌رسند. پدر وینی کات، مردی سرسخت بود که حتی در تمامی عکس‌ها بسیار آراسته ظاهر می‌شد و استانداردهای رفتاری بسیار سخت‌گیرانه‌ای داشت.

دونالد جوان بازی با یک عروسک دختر زیبا را دوست داشت اما پدرش این رفتارهای به زعم او غیر مردانه را به‌شدت تقبیح و تمسخر می‌کرد، آن‌قدر که یک روز دونالد کوچولو عروسک موردعلاقه‌اش را له کرد و کمی بعد (بر اساس خاطره‌ای مبهم که همسرش نقل کرده) وقتی در آینه خود را برانداز می‌کرد به این نتیجه رسید که زیادی دلپذیر است و باید کمی خشن‌تر رفتار کند! یک روز پدرش می‌شنود که دونالد او را با لفظی اهانت‌آمیز خطاب می‌کند و بلافاصله او را به مدرسه‌ی شبانه‌روزی می‌فرستد.

اگر بیشتر زندگی و افکار وینی کات صرف ناهمنوایی و محافظت از «خود حقیقی» از تجاوز نیروهای همرنگ کننده (شامل همنوایی جنسی که بسیار علاقه وینی کات را به خود جلب کرده بود) شده است، مطمئناً برآمده از مداخلات پدرش و درد ناشی از این مداخلات بوده است. وینی کات در یکی از مقالات اخیرش درباره‌ی «خود»، تأکید می‌کند که مورد تجاوز قرار گرفتن یا بلعیده شدن توسط آدم‌خوارها، خیلی کم‌اهمیت‌تر از نقض ِخود و تجاوز به هسته‌ی اساسی «خود» است؛ که از نظر او این گناهی است که ما در برابر «خود»مان مرتکب می‌شویم.

رابطه‌ی دونالد وینیکات با مادر

مادر دونالد برخلاف پدرش، زنی کم نقش بود. دیگران خیلی کم در مورد او حرف می‌زدند و رادمن با تلاش بسیار و کنار هم قرار دادن تکه‌های پازل توانست متوجه شود که او زنی افسرده بوده که از جنسیتش واهمه داشته است. دونالد وینیکات در جایی اشاره می‌کند که مادرش به این دلیل او را زود از شیر گرفته که پرستاری کردن و مادری کردن را دوست نداشته است. در اواخر زندگی‌اش، در شعری به نام «درخت» (اشاره‌ای ضمنی به رنج مسیح)، درباره‌ی رنجی می‌نویسد که برای تلاش در جهت زنده نگه‌داشتن مادرش متحمل شده است:

و من او را شناختم
درحالی‌که دامنش را می‌کشیدم
و حال‌آنکه او یک درخت مرده بود
من یاد گرفتم
دلیلی باشم برای لبخندش
دستی برای پاک کردن اشک هاش
و عاملی برای ابطال گناهش
تا درمان کنم مرگ درونی‌اش را
تا زنده‌اش سازم…
زیرا او زندگی من بود…

احساسات پرخاشگرانه و جنسی

دوباره مداخله‌ای دیگر در «خود» را مشاهده می‌کنیم که به وضوح او را از احساسات پرخاشگرانه و جنسی منع می‌کنند. درحالی‌که می‌دانیم هیچ عضوی از خانواده دونالد وینیکات زندگی جنسی سالمی نداشته است. دو خواهر او علیرغم جذابیتی که داشتند هرگز ازدواج نکردند و اولین انتخاب وینیکات به‌عنوان همسر، زنی بود دارای اختلال روان‌شناختی؛ آلیس تیلور، زنی که به‌ندرت حمام می‌رفته و مدام با طوطی‌اش صحبت می‌کرده است.

این ازدواج ۲۶ سال به طول انجامید اما هیچ‌گاه رضایت‌بخش نبوده است. ناتوانی جنسی یکی از نقاط برجسته در اوایل زندگی دونالد وینیکات بوده و او بعداً توانایی لذت کامل از سکس را با اجازه دادن به دیگری برای پرخاشگر بودن مرتبط می‌نماید. شواهد متعددی نشان می‌دهد که مراقبت شدید وینیکات از همسر دیوانه‌اش، با حملات قلبی او ارتباط داشته است چیزی که او را از لحاظ سلامتی به‌شدت آسیب‌پذیر ساخت.

وینیکات دوران سربازی خود را در جنگ جهانی اول گذراند (در آنجا بیشتر وقت خود را صرف خواندن آثار هنری جیمز کرد) و پس‌ازآن مدرک پزشکی خود را از کمبریج گرفت، سپس تحصیل خود را به‌عنوان متخصص اطفال ادامه داد. او سال‌ها علاقه بسیار زیادی به درمان کودکان داشت. او در نامه‌ای که از کمبریج نوشته است، از لذتی سخن گفته که از تنظیم برنامه‌ی بازی تئاتر برای پسران داشته است.

او این تجربه را بسیار الهام‌بخش دانسته و از اینکه هریک از آن پسرها چطور به شیوه‌ای متفاوت و منحصربه‌فرد درخشیدند، متحیر مانده است. طبق اظهارات خودش ۶۰۰۰ کودک را درمان کرده است. این تجربه‌ی غنی از کار با کودکان سبب شده که رویکرد او دارای بعد تجربی جدید (و البته مشخصاً انگلیسی) باشد.

علاقه‌ی دونالد وینیکات به روان‌تحلیلی

وینیکات همیشه علاقه زیادی به روان تحلیلی داشت که این علاقه بدون شک به دلیل تعلق‌خاطر او به مشکلات شخصی‌اش بود. او در حین اینکه به طب کودک مشغول بود، جلسات آموزشی با استراچی را هم می‌گذراند (کسی که نامه‌های شایعه آمیز می‌نوشت و یکی از آن‌ها این بود که چگونه آقای W همسر خود را فریب داد!).دونالد وینیکات در سال ۱۹۳۵ از انیستیتوی بریتانیایی در روان تحلیلی فارغ‌التحصیل شده و جلسات تحلیلش را با یک تحلیل‌گر کلاینی، ژان ریوییر شروع کرد و از اینجا درگیری مادام‌العمر دونالد وینیکات با عقاید کلاین و خودِ کلاین آغاز می‌گردد.

او در سال ۱۹۳۵ برای تحلیل پسر کلاین (اریک) توسط خود او انتخاب شده و پس‌ازآن عمیقاً درون حلقه کلاینی کشیده شد، جایی که هیچ‌وقت در آن احساس راحتی نکرد. رادمن به خوبی تعارض بین کلاین را (با آن خلوص نظری و اصرارش بر سنت‌گرایی)، با نیاز شدید وینیکات برای سرکشی و راه خودش را رفتن به تصویر می‌کشد.

وینیکات دوستی‌اش با کلاین را تا پایان عمر او ادامه داد و درعین‌حال در نامه‌هایی که به او می‌نوشت، به‌طور فزاینده‌ای از او می‌خواست که مراقب مکتبش باشد و متوجه باشد که بسته بودن از لحاظ نظری و کمال‌گرایی تحلیلی اهداف مناسبی برای یک مکتب نیستند. او در همین حین در سلسله مقالاتی که توجه زیادی را هم به خودشان جلب نمودند، بنیان‌های نظریه کلاین را به چالش کشید و بر اهمیت رفتار حقیقی مادر در زندگی واقعی و تعاملات زنده‌ی انسانی تأکید کرد.

پس از مرگ کلاین و حتی اندکی پیش از آن، طرفدارانش رفتار سردی با وینیکات داشتند. (در اینجا رادمن کلاینین‌ها را سرزنش می‌کند. او می‌گوید درست است کلاینین‌ها تئوری پردازان خوبی بودند، اما از نظر تئوری بسیار بسته بودند و تحمل سرکشی طرفدارانشان را نداشتند و معلوم نیست وینیکات را که خواهان تغییر و اصلاح بود چقدر مورد آزار قرار دادند.

زندگی عاطفی دونالد وینیکات

وینیکات در حین خدمت در جنگ جهانی دوم با مددکاری اجتماعی به نام کلر بریتون آشنا شد، رابطه آن‌ها تا سال ۱۹۴۹ ادامه یافت و در انتها منجر به جدایی دونالد وینیکات از همسرش آلیس و ازدواج با کلر شد (البته او پس از فوت پدرش این مرحله از زندگی را پشت سر گذاشت). این ازدواج موفق و رضایت‌بخش تا پایان عمر او ادامه پیدا کرد.

آن‌ها رابطه‌ی جنسی خوبی باهم داشتند و عشقشان سرشار از طنز، موسیقی و شاعرانگی بود. آنها برای هم جوک می‌ساختند و شعرهای احمقانه‌ای برای هم می‌نوشتند که در حین کنفرانس‌های کسل‌کننده حالشان را جا می‌آورد. یکی از دوستانشان آنها را دیوانه‌هایی خطاب می‌کرد که خودشان و دوستانشان را سر کیف می‌آورند! در مورد اینکه آنها هرگز باهم دعوا کرده‌اند یا نه، کلر به یاد نمی‌آورد که آنها هرگز به هم آسیب زده باشند چون هرکدام در محدوده‌ی مجاز خود بازی می‌کردند. او می‌گوید گاهی دونالد وینیکات نیمه‌شب از خواب بیدار می‌شده و می‌گفته «هی…من دیوونه توام! هیچ اینو می‌دونستی؟»

کلر زنی موفق و باتجربه در عرصه کار با کودکان نیازمند بود به همین دلیل به نظر می‌رسد توانمندی قابل‌توجهی برای «دربر گرفتن و hold کردن» خلق خوی تند دونالد، نوساناتش و مشکلات جسمانی‌اش داشت. کلر اظهار می‌کند بعد از یکی از جراحی‌های قلبی سخت دونالد، او را در حال تاب خوردن بر درختی خارج از خانه می‌یابد.

اول تصمیم می‌گیرد او را به خانه برگردانده و به استراحت وادارد اما بعد فکر می‌کند: «نه، این زندگی اوست و او باید آن را زندگی کند. اگر بعد از این اتفاق بمیرد، مرده.. اما او الآن زنده است و می‌خواهد «زندگی» کند. دونالد وینیکات در ابتدای زندگینامه‌اش که در زمان مرگش نگارش آن شروع شد می‌نویسد: «دعا: آه خدا ممکن است بعد از مرگم زنده بمانم؟» و کلر می‌گوید دعای او مستجاب شد. او پس از مرگش زنده ماند!

شروع موفقیت‌های دونالد وینیکات

با افزایش موفقیت‌های وینیکات، اعتمادبه‌نفس او نسبت به تصمیم‌گیری‌هایش نیز افزایش یافت. قسمت تاریک داستان از نظر رادمن همین اعتمادبه‌نفس است که منجر به خطاهای متعدد جدی می‌گردد. احتمالاً تا همین‌جا تخطی‌های اخلاقی دونالد وینیکات در برخورد با کلاین را متوجه شده‌اید: تحلیل پسر کلاین درحالی‌که دونالد وینیکات و مادر او باهم در تعامل هستند، تشویق کلر به تحلیل شدن با کلاین درحالی‌که خودش با او ارتباط نزدیک دارد. این تخطی‌ها همچنان ادامه پیدا کرد.

او ماریان میلنر را که دوست صمیمی‌اش بود و احتمال دارد عاشقش نیز بوده باشد آنالیز کرد. خطای دیگرش این بود که یکی از بیمارانش که توسط او تحلیل می‌شد برای برهه‌ای از زمان مستأجرش بود. او با برخی بیمارانش روابط اجتماعی داشت و این‌طور به نظر می‌رسد که آگاهی اندکی نسبت به مرزهای مناسب با بیماران خود داشته است!

جدی‌ترین تخلف وینی کات

شایان ذکر است که جدی‌ترین تخلف وینی کات دوستی و تحلیل طولانی‌مدت مسعود خان است. مسعود خان شاهزاده مرفه پاکستانی که بسیار خودپسند بوده به‌تدریج پرده از یکی از مخرب‌ترین و بی‌قاعده‌ترین تحلیل وینی کات در طول تمام دوران حرفه‌ای‌اش برمی‌دارد. مسعود خان با بسیاری از بیماران خود رابطه عشقی داشته، با آن‌ها روابط دوستانه منفعت‌طلبانه برقرار می‌کرده، گاهی آن‌ها را مورد اهانت و تحقیر قرار می‌داده و فضای تحلیل برای کامیابی خودبزرگمنشی مرضی خود استفاده می‌کرده‌است. در تمام مدت او توسط وینی کات تحلیل می‌شده و وینی کات او را شدیداً حمایت می‌کرده است.

همچنین وینی کات تلاش‌های زیادی برای نمایندگی مسعود خان در انیستیتو و استمرار مقامش انجام داده است. رادمن اظهار می‌دارد گرچه کلر شدیداً تلاش می‌کرده بین این دو فاصله بیندازد و از ویرایش مقالات وینی کات توسط خان جلوگیری به عمل آورد ولی بازهم مسعود خان برای وینی کات مانند پسر نداشته‌اش بود. هرچند دونالد وینیکات نیازی به داشتن مکتب مستقل نداشت، اما نیاز به فردی داشت که از ایده‌هایش حمایت کند و آنها را منتشر سازد. او برای این کار فرد بسیار نامناسبی را انتخاب کرد. گویی او به‌نوعی در رابطه با خان گیر کرده بود درحالی‌که تخطی‌های خان را از مسیر حرفه‌ای مشاهده می‌کرد، باز از او حمایت کرده و رابطه‌اش را با او حفظ نمود.

اواخر زندگی

وینیکات در سفری که در سال ۱۹۶۹ به نیویورک داشت، به دنبال یک آنفولانزا، دچار حمله‌ی قلبی جدی شد و در نامه‌ای نوشت که آرزو دارد قبل از مرگ به خانه‌اش برسد. او پس‌ازآن یک سال دیگر زندگی کرد اما باید تمام‌وقت استراحت می‌کرد. عجیب اینجاست که در طول این یک سال، وینیکات همچنان بیمارانش را می‌دید، مقالات جدیدی را نوشت و منتشر کرد و حتی مسائل جدیدی را مطرح نمود از قبیل مباحث مربوط به سرسختی قواعد جنسیتی در اجتماع و مرکب بودن جنسیت در همه انسان‌ها.

وینیکات به طرز سخاوتمندانه و تأثیرگذاری با غریبه‌ها ارتباط برقرار می‌کرد. مثلاً او برای رادمن که در آن زمان آنالیست جوانی بود، تفسیری چهار صفحه‌ای از مقاله‌اش ارسال کرد. یا مردی از اوکلاهاما در مورد مشکلاتش نامه‌ای به دونالد وینیکات نوشت و پس از آن نامه‌ای سه صفحه‌ای از وینیکات در باب پرخاشگری دریافت کرد.

مرگ دونالد وینیکات

آلن استون، روانکاو، که در زمان حیات وینیکات او را دیده بود می‌گوید، درحالی‌که وینیکات به‌سختی راه می‌رفت، مرا طوری در مرکز توجهش قرار داده بود که من تا آن زمان چنین توجهی را از کسی دریافت نکرده بودم. این توجه صرفاً از جنس تماس چشمی یا آنچه روانکاوان همدلی می‌خوانند نبود. همان‌طور که باهم قدم می‌زدیم و او در مورد نظریاتش حرف می‌زد، طوری به من پاسخ می‌داد که مدل صحبت کردنش سرشار از بزرگواری و اصالت بود، و در تمام این زمان من احساس می‌کردم به رسمیت شناخته شده و تشویق می‌شوم. – در واقع من در آن زمان در یک «محیط تسهیل گر» بودم.

البته همه‌ی تعاملات وینیکات دوستانه نبودند. او به روانکاوی که از دیدگاه زیستی ساده‌انگارانه نسبت انسان حمایت می‌کرد نوشت: «به نظر می‌رسد شما در نوشتن این مطالب هیچ بازیگوشی و حسی از بازی نداشتید و به همین دلیل نوشته‌ی شما خالی از خلاقیت است. شاید شما خلاقیتتان را برای بخش دیگری از زندگی ذخیره کرده‌اید، مثلاً برای دوستانتان یا برای نقاشی، یا هر چیز دیگر، من نمی‌دانم!»

وینیکات در سال ۱۹۷۱ پس از دیدن یک فیلم کمدی از تلویزیون از دنیا رفت.

نگاه وینیکات به طبیعت بشر

تفکرات اصلی وینیکات به تدریج پرورش یافت و مقالاتش از لحاظ بالینی بسیار غنی شدند. درحالی‌که فروید، انسان را موجودی می‌دانست که تحت کنترل غرایز قدرتمندی است که باید توسط اخلاق و فرهنگ سرکوب شوند، وینیکات به فرآیند دست‌نخورده رشد که باعث ایجاد آگاهی اخلاقی به عنوان محصول جدال اولیه می‌باشد، اعتقاد داشت. او معتقد بود (احتمالاً علیرغم تجربه‌ی شخصی او) رشد معمولاً به خوبی پیش می‌رود و مادران معمولاً «به‌اندازه کافی» خوب هستند. مادران در ابتدای زندگی فرزندشان کاملاً دل‌مشغول آنها هستند و در نتیجه به تمام نیازهای آنها به خوبی توجه می‌کنند و این موضوع باعث می‌شود «خود» نوزاد به خوبی رشد کند و در نهایت بتواند خودش را بروز دهد.

رابطه‌ی کودک و مادر

در ابتدا کودک نمی‌تواند مادر را به‌عنوان ابژه‌ای مستقل در نظر بگیرد و بنابراین نمی‌تواند هیجانات پخته‌ای نسبت به او داشته باشد. دنیای او همزیست و خودشیفته است. به تدریج، کودک ظرفیت «تنها ماندن» را به‌دست می‌آورد (به کمک «ابژه انتقالی» که مرحله‌ای مشهور است که برای نخستین بار توسط وینیکات مطرح شد) و به کودک اجازه می‌دهد در غیاب مادر خود را آرام کند. در نهایت کودک قادر می‌شود «در حضور مادر به‌تنهایی بازی کند» که نشانه‌ای کلیدی از رشد اعتماد به خودِ در حال رشد می‌باشد.

در این زمان، کودک شروع به ارتباط برقرار کردن با مادر به عنوان یک شخص کامل و نه به عنوان فردی که در ادامه نیازهای او است، می‌نماید. وینیکات اغلب از مادران صحبت می‌کند و این جاست که مورد خطاب یکی از جدی‌ترین انتقادهای رادمن قرار می‌گیرد: به نظر می‌رسد تقریباً تا پایان عمر پدر نقش مؤثری ندارد. اما باید گفت وینیکات تأکید می‌کند که مادر نه یک طبقه زیستی بلکه یک نقش است و مادران واقعی ویژگی‌هایی از هر دو جنسیت را دارند، حتی تحلیل‌گران نیز معمولاً نقشی شبیه مادر را بازی می‌نمایند.

رابطه‌ی نظریه‌ی دونالد وینیکات و کلاین

مانند کلاین، وینیکات نیز معتقد است که این مرحله منجر به بحران هیجانی رنج‌آوری می‌گردد. کودک در اینجا متوجه می‌شود که کسی که مخاطب عشق و علاقه او بوده دقیقاً همان فردی است که موردحمله خشم و آرزوهای خصمانه او قرار می‌گرفته است. اما وینیکات به‌جای مفهوم منع شده «موضع افسرده‌ساز» این بینش را در قالب مفهوم رشد «ظرفیتِ نگرانی» (capacity for concern) تعبیر می‌نماید که نشان می‌دهد چگونه احساسات اخلاقی خالص خود را در موجودیت کودکی که عشق و خشم را باهم تجربه می‌کند بروز میابد. در نتیجه او اخلاق را بیشتر به‌صورت فعال شدن عشق می‌بیند تا به‌صورت قوانین منع شده‌ی پدرانه ((paternal. وینیکات به نقش تصورات درونی در حل‌وفصل این بحران اشاره می‌کند و می‌گوید، کودک به تدریج ظرفیت تصور احساسات مادر را پیدا می‌کند و در نتیجه می‌تواند او را ببخشد و خطاهایش را ترمیم کند.

در طی این دوره، بسیار مهم است که مادر «محیطی تسهیل کننده» برای کودک ایجاد نماید که به او فرصت ابراز وجود، حتی بروز هیجانات مخرب و نفرت انگیزش را بدهد بدون اینکه پیام صدمه دیدن مادر به او برسد. در اغلب موارد مادران خشم کودکشان را بدون اینکه آسیب ببینند می‌پذیرند (این توانایی همچنین برای یک روانکاو خوب نیز بسیار حیاتی و مهم است. و وینیکات این را اثبات کرده است وقتی هنری گانتریپ پس از حدود نیم ساعت صحبت پرخاشگرانه در جلسه، از او می‌شنود که: «دیدی؟ تو با من خیلی بد حرف زدی اما من آسیبی ندیدم»). معمولاً این فرآیند به خوبی انجام می‌شود مگر اینکه مادر بسیار مضطرب یا افسرده باشد (مثل مادر خود وینیکات) یا شدیداً به دنبال همرنگی و بی‌نقصی در خودش و کودکش باشد (مثل پدر وینیکات).

شکست دونالد وینیکات در درمان

یکی از شواهد شگفت‌انگیز از شکست وینیکات در درمان، متعلق به دانشجوی پزشکی جوانی بود و در کتاب holding and interpretation وینیکات با عنوان B معرفی شده است (رادمن این کیس را خیلی دوست نداشت اما از نظر من این کیس اطلاعات زیادی به ما می‌دهد). او با فردی ازدواج کرده بود که خواسته‌های کمال‌گرایانه‌ای از او داشت، مادر B نیز از خودش انتظار داشت که مادر نمونه‌ای باشد و در نتیجه فرزندی نمونه داشته باشد. این بدین معنی بود که او نمی‌توانست بچه‌اش را به عنوان یک بچه‌ی طبیعی، نیازمند، شلوغ، و گریه‌ای بپذیرد. B این پیام را گرفته بود که نیازهایش نادرست و نامناسب‌اند و تنها راه رسیدن به هر چیزی این است که بچه‌ی خوب و ساکتی باشد. او مانند هر بچه‌ی دیگری که نقص‌های خاص خودش را دارد، نمی‌توانست معیارهای کمال‌طلبانه‌ی مادرش را تحقق بخشد و او را کاملاً راضی نگه دارد.

این بازدارندگی و مهارِ خود منجر به خشکی شخصیت و نوعی فلج هیجانی در زندگی بعدی او شده بود.B یک خود کاذبِ عقلانی و شایسته را در خود پرورش داده بود. اما خودِ حقیقیِ نیازمند و کودک صفت او در لایه‌های زیرین مدفون شده بود و بجای اینکه رشد کند و توانایی ابراز خود و برقراری ارتباطی هیجانی با دنیای بیرون را بیابد، در مرحله‌ی نوزادی باقی مانده بود. هرچند B می‌توانست رابطه جنسی برقرار کند اما تنها با زنانی می‌توانست رابطه برقرار کند که فردی نامتشخص و بدون ویژگی‌های منحصربه‌فرد خاصی باشد. B در رابطه با این موضوع به وینیکات گفت: «من هیچ‌وقت یک انسان واقعی نبودم. من خودمو گم کردم.»

در فضای درمان هم او مکررأ از وینیکات انتظارات کمال‌گرایانه‌ای داشت و فضای ناکامل درمان که به تبع نقص‌ها و محدودیت‌های انسانی روانکاوش ایجاد می‌شد او را به شدت مضطرب می‌کرد. او یک‌بار گفت: «این برابری برایم تهدیدکننده است. اگر هردو ما کودکیم، پس پدر اینجا کجاست؟ اگر یکی از ما پدر باشد لااقل جایگاهمان مشخص است و می‌دانیم چه باید بکنیم».

وینیکات اشاره می‌کند که یک رابطه‌ی انسانی خوب، تعاملی ظریف و حساس است که پیش‌فرض آن پذیرش نقص‌های انسانی است. عشق معانی زیادی دارد اما عنصر اساسی آن همین تجربه‌ی تعامل ظریف است، و وقتی می‌توانیم بگوییم که دوست داشتن و دوست داشته شدن را تجربه کرده‌ایم که در چنین تعامل ظریفی قرار بگیریم. اگر بتوان گفت از نظر فروید مسئله‌ی اساسی فرهنگی و شخصی ما این بود که چگونه انسان را فراتر از آنچه هست ببریم. برای وینیکات این دغدغه به این صورت بود که چگونه با موجودیت ناقص و ناکامل انسانی مواجه شویم. بازی، هنر، و عشق با قدرت زیادی به کمک ما می‌آیند تا بتوانیم این تجربه را تحقق بخشیم.

همدلی در درمان

یافته‌های نظریه وینیکات بر همدلی، تخیل و واکنش‌های منحصربه‌فردی که باعث ایجاد عشق میان دو فرد ناکامل می‌گردد، تأکید دارند. اما نکته حائز اهمیت در اینجا این است که ممکن است فردی نتواند این موارد را به خوبی در تحلیل به کار بندد. همان‌طور که گانتریپ نقل می‌کند. او ابتدا توسط فربرن و بعد توسط وینیکات تحلیل شده است، فربرن این مشکل را داشته است. او بر اهمیت «درک خالص روابط فردی» تأکید دارد اما در اتاق درمان فردی بسیار خشک و رسمی است و تفسیرهایش بر پایه تئوری هستند درحالی‌که وینی کات کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود. وینی کات در تحلیل فضایی را ایجاد می‌کند که گانتریپ درباره‌اش اظهار می‌نماید: من می‌توانستم به تنش‌هایم اجازه رهایی بدهم و پرورش پیدا کنم و آسوده باشم زیرا تو در دنیای درونی من حاضر بودی.

وینیکات در ابتدا و تا همیشه، چه با کودک و چه با بزرگ‌سال متخصص کودک ماند. او همیشه تمایل به بازی، به پاسخگویی در لحظه، غافل‌گیر نمودن و استفاده از روش‌های غیرمعمول اگر به نظر درست می‌رسیدند، داشت. او به کودک و بزرگ‌سال احساس حضور مادری را منتقل می‌کرد که در کنار او می‌توانستند برای رشد آزاد باشند. رادمن معتقد است این موهبت‌های بزرگ بی‌ارتباط با شکست‌های اخلاقی او نیست. او ظاهراً بعضی اوقات احساس می‌کرده باید فراتر از قوانین اخلاقی معمول قدم بردارد و ازآنجایی‌که گاهی به موفقیت‌های چشم‌گیری دست پیدا می‌کرده است نسبت به قضاوت خودهمخوان خود بیش‌ازاندازه اعتماد پیدا کرده است.

نقدها بر نظریه‌ی دونالد وینیکات

نقدهای بسیاری می‌توان بر نظریات و قضاوت بالینی وینی کات وارد نمود. نقش پدر در نظریه او بسیار ناقص است و این می‌تواند ناشی از عدم بررسی کامل عقاید شهودی‌اش درباره ناتوانی جنسیتی و رابطه بین هنجارهای سفت و سخت جنسیتی و خود غیرواقعی باشد. عقیده او درباره خودواقعی گاهی به سمت رمانتیسیزم می‌رود که او فکر می‌کند هر تعاملی با جهان بیرون به دفرمه شدن خود واقعی می‌انجامد.

همچنین من هیچ‌گاه نتوانستم ارتباطی را که وینیکات بین جسارت خود و نفرت (hate) قائد بود را به‌درستی درک کنم. فردی که توسط درخواست برای همرنگی سرکوب شده است ممکن است در واقع از آن درخواست‌ها متنفر شود و احساس جرأت‌مندی خود به عنوان شکلی از پرخاشگری را تجربه نماید که این موقعیت به وضوح وضعیت خود وینی کات را نشان می‌دهد. اما در موارد خوش‌خیم‌تر که توانمندی برای نگرانی و تعامل اجتماعی با همکاری عشق پرورش می‌یابد، جسارت خود می‌تواند اشکال متنوع‌تری به خود بگیرد. وینی‌کات صریحاً این مورد را در فرهنگ، هنر و بازی برجسته می‌نماید اما این مفاهیم همچنان با سایر عقاید او ناهمخوان است.

خدمات دونالد وینیکات

این موارد در مقابل کمکی که وینی کات به نظریه و درمان تحلیلی نمود، جزئی هستند. او در میان سایر نظریه‌پردازان شاعر بود و بینشی که از مطالعه آثار نویسندگان مورد علاقه‌اش مثل شکسپیر، وودورث و هنری جیمز به دست می‌آورد به صورت راهنمایی برای درمان آدم‌های غمگین و اعطای چهره‌ای امیدبخش به روان تحلیلی استفاده کرد. او بر توانمندی افراد برای عشق و توانمندی جامعه برای دربرگرفتن تنوع، بازی و آزادی تاکید داشت.

در واقع، بشر با توجه به مفهوم «محیط تسهیل‌کننده» برای شهروندان می‌تواند درباره زندگی سیاسی عصر حاضر بسیار بیاموزد و به مفهوم غنی معنای لیبرال «فردیت» نه به معنای خودخواهی بلکه به معنای توانمندی برای رشد و ابراز خود، نه به معنای کفایت خود تنها بلکه به معنای اثر متقابل زیرکانه و نه گذر از شور انسانی بلکه امنیت دربرگرفتن نیاز انسانی و ناکامل بودن نائل آید.

— این متن تلخیصی از نوشته رابرت رادمن درباره زندگی و کار وینیکات است که توسط مارتا سی ناسبام نوشته و جمع‌آوری شده است. به علت جمله‌بندی و نگارش منحصربه‌فرد و دشوار آن، متن اصلی در پیوند زیر در دسترس قرار گرفته است.

منبع

نوشته مارتاسی ناسبام

مترجم: حوریه رضایی

ویراستار: دکتر عادله عزتی

Mehrpsy

The post دونالد وینیکات: زندگی، آثار و فعالیت‌ها appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

انتخاب همسر در مردان از دیدگاه فروید: فروید در روانکاوی، ۴ نوع عشق مردان به زنان را معرفی می‌کند. در اطراف ما چنین عشق‌هایی را زیاد می‌بینیم. مطالعه این ۴ نوع عشق مردانه خالی از لطف نیست

عشق به زن آسیب‌دیده

در این نوع انتخاب همسر در مردان از دیدگاه فروید ، مردان، هیچ موقع زنی را انتخاب نمی‌کنند که در ارتباط با دیگری نباشد. آنها، زنی را می‌خواهند که شوهر، نامزد و یا رابطه‌ای دارد و تنها در این صورت است که آن زن برایشان ارزشمند و خواستنی می‌شود. هر چه مانع برای رسیدن سخت‌تر، عشق و تمنای مرد، بیشتر می‌شود. زن باید غیرقابل‌دسترس باشد و احساسات حاکم بر رابطه، عدم امنیت و اطمینان خاطر باشد.

این نوع انتخاب، نیاز به رقابت و خشونت را تأمین می‌کند که مرتبط است با دوران کودکی فرد و عقده ادیپ حل‌نشدهٔ او. چنین مردی در خانواده‌ای بزرگ شده که عمیقاً حس کرده، مادرش متعلق به مرد دیگری (پدر) است. این نوع انتخاب تکرار موقعیت قدیم در کودکی است. بنابراین، سوم شخص آسیب‌دیده کسی نیست جز پدر. در واقع دسترسی و تملک مادر آسان نبوده؛ بنابراین او که چنین یاد گرفته، نحوهٔ انتخاب شریک در روانش تنها با گذشتن از موانع بسیار امکان‌پذیر است.

عشق به روسپی (فاحشه)

در این نوع انتخاب همسر در مردان از دیدگاه فروید ،مردانی قزار دارند که هیچ علاقه‌ای به زن نجیب و پاک‌دامن ندارند. آن‌ها ترجیح می‌دهند زنی را انتخاب کنند که به واقع روسپی است و یا دربارهٔ عفیف بودن وی شبهات و شایعاتی وجود دارد. جالب اینجاست که حسادت این مرد متوجه شوهر زن نیست، بلکه متوجه مردانی است که با این زن در ارتباط مشکوک هستند.

این نوع از انتخاب تحت تأثیر تثبیتی است که در کودکی در ارتباط با مادر رخ داده است. در هشیاری مرد، مادرش مقدس‌ترین و پاک‌ترین زن جهان است و بین مادر و فاحشه تفاوت بسیار زیادی وجود دارد. با رجوع با گذشتهٔ مرد، می‌توان لحظاتی را یافت که در روان او این دو مفهوم متضاد “مادر عفیف” و “فاحشه” با هم یکی شده‌اند. این زمانی رخ داده است که پسربچه در حال کشف رازهای موجود در روابط زناشویی بین بزرگ‌سالان بوده است. در ابتدا پسربچه احتمال هرگونه رابطه‌ای را بین والدینش انکار می‌کند. از دیگران چنین چیزی ممکن است ولی والدین او فراتر از این‌گونه مسائل هستند. گرچه که دیر یا زود به مستثنا نبودن پدر و مادرش پی می‌برد، خصوصاً مادرش دیگر بی‌گناه به نظر نمی‌رسد و از این پس بین او و فاحشه، فاصلهٔ بسیار زیادی وجود ندارد.

چنین دریافت و باوری، آرزوهای پنهان کودکی او در مورد میل نزدیکی بیشتر با مادرش، را بیدار می‌کند، گرچه امکان داشتن او را تمام و کمال نداشته است. این قضیه عقده ادیپ را نیز از نو فعال می‌کند؛ پسربچه از پدرش متنفر می‌شود و تمایل به مادرش پیدا می‌کند؛ گرچه عمل خیانت او را هم نمی‌تواند ببخشد.

ترکیب دو رانهٔ متضاد – تمایل به مادر و تمایل به انتقام از او – خیانت مادر را در نظر او جذاب‌تر می‌سازد. پارتنر مادر، همان کسی که مادر با او مرتکب خیانت می‌شود، ویژگی‌های ایگوی پسر یا شخصیت ایده آل وی را پیدا می‌کند. در این فانتزی‌ها پسر رشد کرده و خود را در سطح پدرش می‌بیند. بنابراین عشق به روسپی نوعی تثبیت است. این فانتزی را پسر در بلوغ خود شکل داده و در بزرگ‌سالی به چنین روابطی منجر می‌شود.

نجاتِ زن (غمگین) موردعلاقه

این‌گونه مردان معتقدند که پارتنرشان به کمک آن‌ها نیاز دارد و در غیر این صورت جایگاه اجتماعی خود را از دست می‌دهد و یا بدون آن‌ها کلاً از دست می‌رود. به همین دلیل است که جذب زنانی می‌شوند که ناشاد هستند و می‌خواهند آن‌ها را از خطر یا رنجی نجات دهند.

مفهوم نجات از دل عقدهٔ والدینی ناشی می‌شود. به محض اینکه پسربچه متوجه می‌شود زندگی‌اش را مدیون والدینش است و یا اینکه مادرش به او زندگی بخشیده است، مشتاق می‌شود که با چیزی با ارزش لطف آن‌ها را جبران کند. او می‌خواهد با پدرش تسویه‌حساب کند؛ “من هیچ‌چیز از پدرم نمی‌خواهم، در عوض، می‌خواهم هر چه برایم هزینه کرده است را به او پس دهم”.

به این شکل است که پسر فانتزی نجات پدر را شکل می‌دهد. به همین شکل، می‌خواهد در عوض اینکه مادر به او حیات بخشیده و برای نیازهای او تلاش کرده، چیزی بدهد. مثلاً به مادر فرزندی بدهد که بیشترین شباهت را به وی دارد. او در فانتزی نجات، تماماً با پدر همانندسازی می‌کند. تمام غرایز او برای شفقت، قدرشناسی، شهوت و استقلال، تنها در یک آرزو، تبدیل شدن به پدرش، ارضا می‌شوند. این‌گونه است که او با پدر و مادرش که به او زندگی داده‌اند، بی‌حساب می‌شود.

عشق به باکره

نوعی از عشق است که با متمدن و با فرهنگ شدن بشر، ایجاد شده است. محدودیتی که بر زندگی جنسی به واسطهٔ تمدن اعمال شده، باعث نوعی ریاکاری و اخلاقیت دوگانه شده است. رابطهٔ زن و مرد بایستی ترکیبی از عنصر عاطفی و جنسی باشد. فرد مورد عشق کودک در ابتدا مادرش است ولی این عشق با موانع فرهنگی بازداری می‌شود و به ناخودآگاه می‌رود. در واقع پسربچه محتوای جنسی عشقش را باید سرکوب کند و تنها اجازه دارد محتوای عاطفی آن را نشان دهد.

وجود همزمان این فشارها منجر به نوعی از انتخاب پارتنر می‌شود که می‌توان به آن عشق به زن باکره گفت. بین محتوای جنسی و عاطفی، دوپارگی رخ می‌دهد. در واقع این دو عنصر نمی‌توانند با هم یکی شوند. بنابراین مرد تنها می‌تواند عشقش را به یک زن بی‌گناه بدهد و از سوی دیگر منبع لذت جنسی‌اش زنی از لحاظ اخلاقی، فرهنگی و اقتصادی در سطح پایین‌تر خواهد بود؛ در غیر این صورت توان لذت بردن جنسی را ندارد. اگر این‌گونه تثبیت، برطرف و حل نشود، می‌تواند ریشه ناتوانی جنسی در مردان نیز باشد.

منبع

PSYCHOANALYTIC CONCEPTIONS OF MARRIAGE

انتخاب همسر در مردان از دیدگاه فروید

دانشنامه روانشناسی مردمی

The post انتخاب همسر در مردان از دیدگاه فروید appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.