در این بخش از بررسی فلسفه فلاسفه بزرگ جهان به شر از نگاه شوپنهاور می‌پردازیم.

چون جهان همه اراده است، باید همه درد و رنج باشد.

اولاً برای آنکه اراده بذاته خواست و طلب است و خواهش و درخواست او بیش از وسع و اندازه اوست. در مقابل هر آرزویی که برآورده شود، ده آرزوی نابرآورده وجود دارد. میل و طلب را نهایت نیست ولی کامیابی محدود است. « همچون پولی است که به گدایی می‌دهند تا بتواند با آن امروز خود را زنده نگه دارد و بدبختی خود را تا فردا ادامه دهد. هر قدر که ضمیر ما مملو از خواست‌های ما باشد و هر چه اسیر خواهش‌ها و امیال خود که با بیم و امید دائمی ‌همراهند، باشیم و هر اندازه که مطیع و محکوم اراده خود شویم، روی آرامش و سعادت پایدار را نخواهیم دید.» اقناع و برآورد آرزو مایه خوشنودی خاطر نیست و هیچ امری برای آرزو شوم‌تر از تحقق آن نمی‌باشد. «شهوات اقناع شده بیشتر مایه بدبختی می‌شوند نه خوشبختی. زیرا تقاضای شهوت با سلامت شخص منافات دارد و غالباً سبب ویرانی کاخ وجود می‌گردد.» در هر شخصی تضاد و تناقض مخربی وجود دارد و هر میل برآورده شده میل نویی ایجاد می‌کند که برآورده شدن آن نیز میل دیگری تولید می‌نماید و همین‌طور إلى غیر النهایه. «علت اساسی این امر آن است که اراده باید روی خود زندگی کند، زیرا چیزی جز آن وجود ندارد و آن هم اراده گرسنه است.

طبیعت هر شخصی پیمانه رنج و دردی را که باید در طی زندگی تحمل کند، تعیین کرده است. این پیمانه نه خالی خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهی از دل ما برخاست، اندوه دیگری جای آن را می‌گیرد که مایه آن از پیش آماده شده بود ولی نمی‌توانست محسوس شود، زیرا اندوه قبلی جای خالی برای آن نگذاشته بود. ولی همین که جا خالی شد، فوراً می‌آید و آن را اشغال می‌کند.

هم‌چنین زندگی شر است برای آنکه رنج مایه و حقیقت اصلی آن است، و لذت فقط امری منفی است و عبارت است از فقدان رنج. ارسطو حق داشت که می‌گفت: مرد خردمند در جستجوی لذت نیست بلکه در بند رهایی از غم است.

ماهیت و حقیقت هر اقناع و التذاذ (و به قول عامه هر خوشبختی) فقط امری منفی است. در حقیقت ما خیرات و برکات آنچه را در اختیار داریم، حس نمی‌کنیم و بر آن ارزشی قائل نیستیم و خیال می‌کنیم که می‌بایستی چنین باشد، زیرا لذت حاصل از آنها منفی است و عبارت است از جلوگیری از رنج. فقط هنگامی‌که آنها را از دست دادیم به ارزششان پی می‌بریم زیرا احتیاج و محرومیت و درد امور مثبتی هستند که مستقیماً به ما مربوط می‌باشند. برای چه کلبیون از لذائذ متنفر بودند؛ برای آنکه رنج و درد به درجه زیاد یا کم با لذت آمیخته است… همین حقیقت در این مثل ظریف فرانسوی موجود است که Leriaux est l ‘ ennemi du bien «بهتر خوب دشمن است» فقط به خوب بسنده کنید.

زندگی شر است؛ برای آنکه «به محض اینکه شخصی از درد و طلب رهایی یافت ملول و کسل می‌گردد و در جستجوی سرگرمی ‌برمی‌آید» یعنی رنج بیشتر. حتی اگر بهشت سوسیالیزم صورت وقوع یابد، شرور و زشتی‌های بی‌شماری ظاهر می‌گردد؛ زیرا بعضی از این شرور از قبیل مبارزه و تنازع از لوازم حیات است و اگر سرور از میان برخیزد و مبارزه و تنازع به پایان برسد، ملالت و کسالت همچون رنج و درد غیرقابل‌تحمل می‌گردد. بنابراین «زندگی مانند پاندولی میان رنج و کسالت در حرکت است. پس از آنکه انسان تمام رنج‌ها و شکنجه‌های خود را در توهم دوزخ خلاصه کرد، برای بهشت چیزی جز کسالت باقی نماند.» هرچه بیشتر موفق شویم، بیشتر کسل می‌گردیم. «هم‌چنان که احتیاج بلای دائمی ‌توده مردم است، کسالت نیز بلای خواص و اشراف است. طبقات متوسط کسالت را به صورت تعطیلی جمعه و احتیاج را به شکل ایام دیگر هفته نشان داده‌اند.»

زندگی شر است برای آنکه هرچه موجود زنده کامل‌تر شود، رنج بیشتر می‌گردد. پیشرفت دانش راه حل این مسأله نیست.

هر چه ظواهر و پدیده‌های زندگی پیچیده‌تر گردد، رنج بیشتر و مشهودتر می‌شود. در نباتات حس نیست، بنابراین رنج هم نیست. در پست‌ترین انواع حیوانات، از قبیل حیوانات یک‌سلولی، درد و رنج بسیار کم است، حتی در حشرات استعداد احساس رنج محدود است. درجه بالاتر رنج در حیوانات ذوفقار که دارای دستگاه عصبی کامل هستند مشهود می‌گردد و هر چه درجه هوش بیشتر شود، مقدار رنج نیز فزون‌تر می‌گردد. بنابراین به هر نسبت که هوش مشخص‌تر شود و شعور بالاتر رود، رنج و درد نیز رو به ازدیاد می‌نهد و در انسان به بالاترین درجه خود می‌رسد. در انسان نیز هر که را دانش و هوش بیشتر، غم و اندوه فزون‌تر، چنانکه نوابغ بیشتر از همه رنج می‌برند.

به قول شهید بلخی:

اگر غم را چو آتــش دود بودی       جهان تاریک گشتی جاودانه
در این گیتی سراسر گر بگردی       خردمندی نیابــــی شادمانه
هر که دانش بیشتر دارد، رنج و اندوهش بیشتر است. حتی حافظه و پیش‌بینی بدبختی بشر را افزون‌تر می‌سازند، زیرا اغلب درد و غم در رجوع به گذشته یا پیش‌بینی آینده است؛ رنج خود مدتش کوتاه است. چقدر اندیشه مرگ از خود مرگ دردناک‌تر است؟

بالاخره بالاتر از همه، زندگی شر است برای آنکه زندگی مبارزه و جنگ است. هر جای طبیعت که بنگریم مبارزه و رقابت و پیکار می‌بینیم و همه جا تناوب مرگبار پیروزی و شکست به چشم می‌خورد. هر یک از انواع «برای به دست آوردن مایه و زمان و مکان انواع دیگر می‌جنگد.»

هیدرا Hydraی جوان به صورت جوانه‌ای برتن هیدرای دیگری می‌روید و بعد خود را از او جدا می‌کند. هنگامی‌که بر تن هیدرای بزرگ زندگی می‌کند با او در نبرد است و هر یک از آن دو، شکاری را که به دست می‌آید از دهن همدیگر می‌ربایند، ولی مورچه بولداک استرالیا مثال عجیب‌تری از این نوع بدست می‌دهد؛ زیرا همین که آن را از میان دو نیم کنند، میان دم و سر جنگ در می‌گیرد سر دم را با دندان می‌گیرد و دم با دلاوری از خود دفاع می‌کند و نیش خود را به سر فرو میبرد: جنگ تا نیم ساعت ادامه دارد تا آنکه هر دو طرف می‌میرند و یا مورچگان دیگر آن دو را از هم جدا ساخته می‌برند. هر زمان که این تجربه به عمل آید، همین قضیه تکرار می‌گردد …یونگه‌هان حکایت می‌کند که در جاوه دشتی دید که تا چشم کار می‌کرد پر از استخوان بود. نخست خیال کرد که میدان جنگ بوده است؛ ولی در حقیقت استخوان‌های لاک‌پشتان بود که از دریا برای تخم‌گذاری بیرون آمده بودند و سگان وحشی متحد به سوی آنها حمله برده، نخست همه را بر پشت گردانده بودند و کاسه روی شکم را برداشته، زنده‌زنده همه را خورده بودند تا آنکه پلنگی رسیده و بر سگان حمله برده بود. این سنگ‌پشتان برای همین زاییده بودند… همین‌طور اراده حیات همه جا خود را شکار می‌کند و به صورت‌های گوناگون از خود تغذیه می‌نماید تا آنکه بالاخره نژاد بشر پس از محکوم ساختن انواع دیگر، جهان را کارخانه‌ای می‌پندارد که فقط به منظور استفاده است. با ای نهمه حتی نژاد بشر نیز با وحشت بیشتری این مبارزه را دنبال می‌کند و این نزاع حیاتی در خود او نیز صورت می‌گیرد تا آنجا که به گفته مثل لاتینی انسان گرگ خود انسان است. Homo botnini lupus
مشاهده منظره کلی حیات بسیار دردناک است؛ وقتی می‌توانیم زندگی کنیم که زندگی را خوب نشناسیم.

اگر رنج‌های وحشت‌زا و بدبختی‌هایی را که زندگی شخص در معرض آن قرار می‌گیرد به او با کمال وضوح بنمایانیم، در وحشت و اضطراب فرو خواهد رفت. اگر یک فرد خوش‌بین مؤمنی را از میان بیمارستان‌ها و پرستارخانه‌ها و تختخواب‌های جراحی بگذرانیم و زندان‌ها و شکنجه‌ها و برده‌خانه‌ها و میدان‌های جنگ و اعدام را به وی نشان دهیم؛ اگر نقاط تاریک بدبختی را که از نگاه مردم بیننده مستور است برای او باز کنیم و بالاخره زندان اوگولینو (Ugolino جبار خونخوار پیزا. دشمنان وی او را با فرزندانش در برجی محبوس ساختند تا از گرسنگی بمیرد. دانته در کومدی الهی شرحی از زندان اوگولینو بیان داشته است.) را که مردم را در آن از گرسنگی می‌کشتند پیش چشم او بیاوریم، عاقبت معنی این احسن عوالم ممکنه را در خواهد یافت. اگر مایه و ماده دوزخی که دانته وصف کرده است از این جهان نیست پس از کجاست؟ با این همه دانته دوزخ بهتری وصف کرده است. ولی همین که خواسته است بهشت و لذائذ آن را شرح دهد با مشکلات فراوانی مواجه شده است، زیرا در جهان، مایه و ماده‌ای برای بهشت وجود ندارد هر منظومه قهرمانی با درام می‌تواند فقط به شکل نبرد و کوشش و مبارزه به خاطر سعادت نشان داده شود؛ ولی درام و منظومه قهرمانی که همه‌اش سعادت و خوشی محض باشد، وجود ندارد. قهرمانان درام از میان هزاران مشکل و خطر به سوی هدف خویش راهی می‌گشایند و به محض اینکه به آن رسیدند، پرده می‌افتد. زیرا در این صورت نمایشنامه چیزی نمی‌تواند بگوید جز آنکه این مقصد درخشان که قهرمان این همه در انتظارش بودند، سراب و خیال بوده و انجام بهتر از آغاز نبوده است.

اگر ازدواج کنیم خوشبخت نخواهیم بود و اگر ازدواج نکنیم باز خوشبخت نخواهیم بود. چه در عزلت و چه در اجتماع ناراحتیم، مانند خارپشتانی هستیم که برای گرم شدن بهم می‌چسبند: اگر بهم بچسبند نیش خارشان به تن هم فرو می‌رود و اگر جدا شوند از سرما رنج خواهند برد. تمام اینها مسخره است. «اگر به طور کلی زندگی فردی را در نظر بیاوریم و فقط به قسمت‌های برجسته آن توجه کنیم خواهیم دید که این زندگی همواره غم‌انگیز بوده است؛ ولی جزئیات آن سراسر خنده‌آور می‌باشد.» حال تصور کنید که:

اگر کسی در پنج سالگی به کارخانه بافندگی با کارخانه دیگر داخل شود و از آن هنگام روزها در آن مشغول شود و نخست ده ساعت و بعد دوازده و بالاخره چهارده ساعت روزانه یکنواخت کار مکانیکی معین را انجام دهد، لذت تنفس را به قیمت گرانی خریده است. ولی سرنوشت میلیون‌ها مردم چنین است و میلیون‌ها مردم دیگر سرنوشتی مشابه آن دارند. هم‌چنین در زیر قشر محکم و سخت زمین قوای طبیعی نیرومندی وجود دارد که به محض اینکه حادثه‌ای این قوا را رها سازد، ناچار قشر زمین را نابود خواهند ساخت و تمام موجودات زنده را از میان خواهند برد؛ همچنان که نظیر آن سابقاً سه دفعه بر روی زمین اتفاق افتاده است و شاید بارها نیز اتفاق بیفتد. زمین‌لرزه لیسیون وهایتی و ویرانی بمبئی فقط اشارات ضعیف کوچکی هستند از آنچه ممکن است اتفاق بیفتد.

در برابر اینها، «خوش‌بینی مسخره تلخ رنج‌های انسان است.» ؛ ما نمی‌توانیم از کتاب تئودیسه لایب نیتز چیزی بگوییم جز آنکه «شرح پهناور و منظمی ‌از خوش‌بینی است و فقط برای آن خوب بوده که فرصتی به تألیف کاندید، اثر جاودانی ولتر بزرگ داده باشد؛ لایب نیتز برای شرور عالم این عذر شکسته پای را می‌آورد که بدی غالباً منتهی به خوبی می‌شود؛ در کتاب کاندید برای این اعتذار بیانی شده است که لایب نیتز انتظار آن را نداشت.» به طور خلاصه، «طبیعت زندگی از همه جا چنان عرضه می‌شود که گویی به دقت و عمداً برای معتقد ساختن ماست با این که شش‌های ما همه بی‌ثمر است و هر چه به نظر نیک آید بیهوده است و عاقبت جهان رو به ورشکستگی است و زندگی معامله‌ای است که خرج آن بیش از دخلش می‌باشد.»

برای خوشبخت بودن باید جهل و نادانی جوانی را داشت، به نظر جوان اراده و کوشش لذت است، زیرا هنوز خستگی اشباع نشدنی لذت را نچشیده و بیهودگی آن را درک نکرده است: جوان هنوز نمی‌داند که شکست غیرقابل اجتناب می‌باشد.

قسمتی از خوشی و مسیر زندگی جوانی شبیه آن کسی است که از تنه‌ای بالا می‌رود مرگ در پشت این تپه نهان است و دیده نمی‌شود. هر چه به پایان زندگی نزدیک می‌شویم، آن احساسی را درک می‌کنیم که جنایتکاری در حال نزدیک شدن به پای دار حس می‌کند. برای اینکه بدانیم زندگی چقدر کوتاه است، باید زیاد عمر کنیم، تا سی‌وشش سالگی نیروی حیاتی ما چنان مصرف می‌شود که گویی مردی از عایدی سرمایه‌اش زندگی می‌کند و هر چه امروز خرج می‌نماید، فردا محل آن پر می‌شود. از سی‌وشش سالگی به بعد حال ما شبیه سرمایه‌داری است که از اصل سرمایه خرج می‌کند. ترس از این بدبختی موجب می‌شود که هر چه سن بالاتر رود، میل تملک بیشتر شود. مردم دوره جوانی را خوش‌ترین ایام زندگی می‌دانند ولی گفتار افلاطون در آغاز کتاب جمهوریت به حقیقت نزدیک‌تر است که باید پیری را بیشتر ستود زیرا به هنگام پیری شخص از بند شهوات حیوانی که تا آن وقت وی را رنج می‌داده رها می‌گردد. با این همه نباید فراموش کرد که پس از رها شدن از این شهوات، مغز و هسته اصلی زندگی از میان رفته و فقط پوست خالی مانده است و یا به عبارت دیگر زندگی همچون نمایش خنده‌آوری است که بازیکنان آن در آغاز مردم واقعی‌اند و در انجام تبدیل به بازیگران چوبین می‌شوند که بر آن‌ها لباس مردم پوشانده‌اند.

بالاخره مرگ فرا می‌رسد. به محض اینکه تجربه با حکمت در می‌آمیزد مغز و جسم رو به انحطاط می‌رود. «دوام هر چیز فقط یک لحظه است و همه به سوی مرگ می‌شتابند.» اگر مرگ کمی ‌مهلت دهد مانند آن گربه‌ای است که با موش بیچاره بازی می‌کند: «مسلماً عمر ما مانند آن گردشی است که قدم به قدم به سوی سقوط نزدیک می‌شود یعنی هر آن به سوی مرگی که در انتظار ماست می‌رویم. زندگی مرگی است که هر آن به تاخیر می‌افتد.» در زندگی با شکوه و پرجلال شاهان شرق شیشه‌ی کوچکی مملو از زهری گرانبها وجود داشت. فیلسوفان شرق مرگ را همه جا حاضر می‌دانستند و به شاگردان آرامش و سکوت و بطؤ شایسته‌ای را توصیه می‌کردند که ناشی از شعور به کوتاهی زندگی است، ترس از مرگ آغاز فلسفه و علت غائی ادیان است. فرد عادی نمی‌تواند تن به مرگ دهد و همین امر فلسفه‌ها و خداشناسی‌های متعدد به وجود آورده است با اینکه همه جا ایمان بخلود و بقاء دیده می‌شود خود دلیل بر این وحشت شدید از مرگ است.

هم‌چنان که خداشناسی فرار از مرگ است، جنون نیز فرار از رنج است. «دیوانگی راهی است برای اجتناب حافظه از درد و رنج.» جنون شکاف نجات‌بخشی است که در تار و پود وجدان صورت می‌گیرد؛ پس از بعضی وحشت‌ها فقط وقتی می‌توانیم زنده بمانیم که آنها را فراموش کنیم.

چقدر کراهت داریم از اینکه درباره اشیائی که به منافع ما صدمه می‌رسانند و یا غرور ما را جریحه‌دار می‌سازند و یا با آرزوهای ما مخالفت می‌کنند، فکر کنیم، با چه صعوبت و اشکالی اینگونه امور را، برای تحقیق و مطالعه جدی در پیش ذهن حاضر می‌سازیم. اراده کراهت دارد از اینکه امور مخالف او تحت آزمایش فکر و ذهن درآیند و به همین جهت است که جنون سر می‌رسد. اگر مخالفت اراده در برابر در بعضی امور به درجه‌ای رسد که این عمل نتواند کاملاً صورت گیرد، بعضی از اوضاع و احوال برای ذهن و مغز کاملاً شکنجه‌آمیز می‌شود زیرا اراده نمی‌تواند منظره این اوضاع را تحمل کند؛ بنابراین برای جستجوی ارتباطات ضروری باید این شکاف و خلاء به وسیله لذت پر شود؛ همین جاست که جنون فرا می رسد زیرا ذهن به خاطر اراده از خوشی و لذت خود چشم پوشیده است و شخص آنچه را که وجود ندارد تخیل می‌کند. با این همه جنونی که به این ترتیب فرا رسیده است، رنج تحمل‌ناپذیری دارد و مانند شط دوزخی لیث (Lethe یعنی فراموشی نهری است در دوزخ، اشباح اموات از آن می‌نوشند تا درد‌ها و لذائذ دنیا را فراموش کنند. (مترجم )) است؛ جنون آخرین دوای طبیعتی است که به ستوه آمده است یعنی اراده.

آخرین گریز خودکشی است. در خودکشی بالاخره فکر و تخیل به طور شگفت‌انگیزی بر غریزه پیروز می‌گردند. می‌گویند دیوجانسن آنقدر نفس را در سینه حبس کرد تا مرد؛ به چه شکست عجیبی که بر اراده حیات وارد آمده است؛ ولی این فتح و پیروزی فقط انفرادی است و اراده به حیات خود در نوع ادامه می‌دهد. حیات به خودکشی می‌خندد و به مرگ لبخند می‌زند؛ در مقابل هر مرگ عمدی هزاران تولد غیرعمدی واقع می‌شود، خودکشی با تخریب عمدی بنیان حیات فردی، امری بیهوده و جنون‌آمیز است زیرا این امر به شیء فی ذاته یعنی انواع و حیات و اراده کلی صدمه‌ای نمی‌زند و مانند قوس قزحی است که با وجود سقوط سریع قطرات باران پا برجاست و وجودش مدیون آن است. فقر و پیکار پس از مرگ افراد ادامه دارد و تا آنجا که اراده بر افراد تسلط دارد، ادامه خواهد داشت. نمی‌توان بر رنج و شر حیات پیروز شد مگر آنکه اراده تابع عقل و علم شود.

منبع

مقاله: شر از نگاه شوپنهاور
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post شر از نگاه شوپنهاور _ جهان همچون شر appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نخستین کتاب او، در اصل مقالاتی بود که بته دریج ‌درباره فلسفه اقتصادی و ماتریالیسم تاریخی کارل مارکس نوشته بود (۱۹۰۰-۱۸۹۵). استاد او در دانشگاه رم آننونیولا بریولا وی را سخت تشویق کرده بود و به هدایت او در پیچ و خم کتاب «سرمایه» مارکس فرو رفت. «تماس من با کتب مارکسیسم و حرارت تما‌می‌که زمانی به خواندن مطبوعات سوسیالستی ‌ایتالیا و آلمان داشتم، تمام وجودم را تکان داد و نخستین بار عشق و هیجان سیاسی را در من بیدار کرد و در من ذوق شدیدی به نوخواهی و تجدد بوجود آورد؛ من مانند کسی بودم که پس از دوران جوانی دچار عشق گردد و نخستین نتایج مرموز این احساس نو را در یابد. »

ولی شراب اصلاحات اجتماعی او را چندان سرمست نکرد و به زودی با هوس‌های لاطائل سیاست بشری مأنوس شد و دوباره به نهان‌خانه فلسفه برگشت.

یکی از نتایج این حادثه آن بود که وی مفاهیم خیر و نفع و زیبایی و حقیقت را با هم یکی دانست. البته مانند مارکس و انگلس اقتصادیات را مهم‌ترین امور ندانست. او گر چه نظریه این دو مرد را ناقص ‌می‌دانست ولی بدان جهت از آن ستایش ‌می‌کرد که دقت جهانیان را به مطالبی جلب کرده‌اند که تا آن وقت ارزش آن شناخته نشده بود و تقریباً مجهول بود؛ ولی تعبیر اقتصادی مطلق تاریخ را به دور انداخت و آن را نتیجه تسلیم نامتعادلی در برابر محیط صنعتی دانست. او ماتریالیسم را نه فلسفه‌ای برای مردان و نه روشی برای علم دانست در نظر او روح اولویت دارد و حقیقت نهایی است و به همین جهت هنگا‌می‌که خواست فلسفه خود را بنویسد، مانند کسی که سر جنگ دارد، آن را «فلسفه روح» نامید.

کروچه قائل به اصالت تصور و اندیشه است و از هگل به بعد به فلسفه دیگری معتقد نیست، هر حقیقتی تصور است و چیزی را ‌نمی‌توانیم بشناسیم مگر آنکه به شکل محسوسات و اندیشه ما در آید.

از اینجاست که هر فلسفه‌ای به منطق بر ‌می‌گردد و حقیقت عبارت است از رابطه کامل افکار و تصورات ما، گویا کروچه به این نتیجه بسیار راضی است و همیشه از منطق سخن ‌می‌گوید‌؛ حتی در کتاب زیباشناسی خود نمی‌تواند با این میل باطنی خود مقاومت کند و اصلی در منطق به آن اضافه می‌نماید. درست است که او ‌می‌گویند فلسفه تحقیق درباره کلی مادی و علم تحقیق درباره کلی مجرد است؛ ولی از بدبختی خواننده، کلی مادی کروچه مجرد کلی است. او بیش از همه محصول سنت و روش دیرین مکتب قدیم است‌؛ به قدری از طبقه‌بندی و فرق و تمییز خوشش می‌آید که هم خواننده را خسته و هم اصل مطلب را سردرگم می‌سازد‌؛ به سهولت وارد مباحث و مشاجرات منطق می‌شود و بیش از آنکه نتیجه بگیرد رد و اعتراض ‌می‌کند. او یک ‌ایتالیایی است که آلمانی شده است ‌هم‌چنان که نیچه آلمانی است که ‌ایتالیایی گشته است.

فلسفه روح «Filsofia della spirito» مرکب از سه مقاله است؛ مقاله اول آن به نام «منطق همچون علم مفهوم محض است (۱۹۰۵)؛ چیزی آلمانی‌تر و هگلی‌تر از این عنوان نیست. کروچه می‌خواهد که هر تصوری به قدر امکان خالص و محض باشد، یعنی به حد امکان از حدود تصور خارج نشود و مجرد محض و دور از مرحله ماده باشد .آن عشق به صراحت و عمل که ویلیام جیمس را نور تابنده شب‌های مظلم فلسفی ساخته است، در کروچه دیده نمی‌شود، کروچه خود را زحمت نمی‌دهد که هر تصوری را چنان تعریف کند که آن را به نتایج و لوازم عملش برگرداند، بلکه ‌ترجیح ‌می‌دهد که هر امر عملی را به تصورات و نسب و مقولات بدل کند. اصطلاحات و مفاهیم مجرد سرتاسر کتاب او را مملو ساخته است.

مقصود کروچه از مفهوم محض یک مفهوم کلی از قبیل کمیت و کیفیت و تحول و یا هر تصوری است که بتوان به طور مفهوم در حقیقتی ‌به کار برد. او با این مفاهیم چنان بازی ‌می‌کند که گویی روح هگل در وی حلول کرده است و گویی می‌خواهد در ابهام و غموض از استاد خویش سبق برد. کروچه با این منطق خود را قانع ‌می‌کند که فلسفه ماوراء طبیعت را استهزاء کرده و خود را از آن دور داشته است. به عقیده او فلسفه ماوراء طبیعت انعکاسی از الهیات است و استاد فلسفه دانشگاه امروز شکل آخری معلم الهیات قرون وسطی می‌باشد .

ایده‌آلیسم او با رفتار خشنی نسبت به ایمان و عقیده بهم آمیخته است: مذهب را قبول ندارد؛ به اختیار و آزادی اراده معتقد است ولی ببه قای روح اعتقاد ندارد؛ پرستش زیبایی و زندگی فرهنگی جای دین را در دل او گرفته است. «فرهنگ اقوام ابتدایی دین آنها بود؛ دین ما میراث فرهنگی ماست… من ‌نمی‌‌دانم آنها که می‌خواهند دین را در کنار فعالیت علمی ‌و هنری و انتقادی و فلسفی بشر نگه دارند چه نظری دارند… با وجود فلسفه علتی برای بقای مذهب وجود ندارد … علم روح مذهب را یک حادثه و واقعه تاریخی ‌می‌داند و آن را یک حالت روانی می‌شمارد که قابل رفع است. » آیا رم به این سخنان همچون ژوکوند لبخند نمیزند؟

در اینجا یکی از اتفاقات عجیب و غیرعادی فلسفه مشاهده می‌شود؛ یعنی با عقیده‌ای روبرو می‌شویم که هم طبیعی و هم روحانی است‌؛ هم لاادری است و هم غیرجبری‌؛ هم عملی است و هم اصالت تصوری‌؛ هم اقتصادی است و هم طالب زیبایی‌؛ درست است که توجه کروچه ‌بیش‌تر به نظریات است نه امور عملی‌؛ ولی مساعی او نشان ‌می‌دهد که وی به جد ‌می‌کوشد تا خود را از تمایلات مکتب قدیم قرون وسطایی رهایی بخشد. کتاب بزرگی درباره فلسفه عملی نوشته است که قسمتی از آن منطق است منتهی به نام دیگر و قسمت دیگر بحثی فلسفی است درباره مساله اختیار، دو کتاب دیگر که متواضعانه‌تر است، به نام «درباره تاریخ»، نظریه مفید «تاریخ همچون فلسفه متحرک» را مورد بحث قرار ‌می‌دهد و مورخ کسی را می‌نامد که انسان و طبیعت را در جریان فعال علل و حوادث نشان دهد نه اینکه خود را به نظریات و انتزاعیات سرگرم سازد. کروچه ویکو را دوست دارد و با حرارت از این نظریه قدیم ‌ایتالیایی دفاع ‌می‌کند که تاریخ را باید فلاسفه بنویسند. به عقیده او تبحر و موشکافی بسیار در تاریخ منجر به این می‌شود که مورخ در اثر علم زیاد اطمینان خود را از دست بدهد. ‌هم‌چنان که شلیمان باستان‌شناس آلمانی در ‌تروا نه تنها یک شهر بلکه هفت شهر دیگر نیز کشف کرد و همین سبب شد که محققان تاریخ، معتقد شدند که اصلاً ‌تروایی وجود نداشته است، کروچه هم معتقد است که انتقاد بیش از اندازه مورخان جهل ما را راجع به گذشته ‌بیش‌تر ‌می‌کند.

من نکته‌ای را که یکی از دوستانم در روزگار جوانی به من گفته است به خاطر دارم، در آن ایام من مشغول تدوین کتابی در تاریخ قدیم رم بودم که در حقیقت بیش از اندازه انتقادی بود. کتاب را به آن دوست خود که مایه علمی ‌کمی ‌داشت دادم‌، پس از آنکه کتاب را تمام کرد گفت که او افتخار دارد که معتقد شده است که یکی از علمای متبحر بزرگ زبان‌شناسی شده است. زیرا علمای مزبور پس از سال‌ها رنج و زحمت به این نکته می‌رسند که هنوز چیزی ‌نمی‌‌دانند، ولی او بدون زحمت و فقط در نتیجه موهبت طبیعی به این نکته پی برده است.

کروچه صعوبت دریافت وقایع حقیقی ادوار گذشته را ‌می‌داند و تعریفی را که روسو از تاریخ کرده است ذکر ‌می‌کند: «تاریخ عبارت از آن است که از میان دروغ‌های متعددی دروغی را که بیش از همه به حقیقت شبیه است برگزینند.» او از نظریه‌بافانی نظیر هگل و مارکس و بکل خوش‌دل نیست، زیرا اینان می‌خواهند با احکا‌می‌که قبلاً پیش خود درست کرده‌اند، تاریخ را از راه تماس و استدلال مشوش سازند. در تاریخ نقشه قبلی منظمی ‌وجود ندارد و حکیمی که به تدوین تاریخ اشتغال می‌ورزد نباید سرگرم ‌ترسیم نقشه‌های جهانی باشد بلکه باید در پی کشف علل و نتایج و روابط بر آید. باید به خاطر داشته باشد که آن قسمت از تاریخ دارای ارزش است که در معنی و بیان با عصر خود متناسب است. تاریخ باید بالاخره آن چنان باشد که ناپلئون گفته است: «تنها فلسفه حقیقی و تنها روانشناسی واقعی» و این هنگامی ‌صورت‌پذیر است که مورخین تاریخ را همچون الهام طبیعت و آئینه بشری بنویسند.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه روح بندتو کروچه فیلسوف ایتالیایی_قسمت دوم appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.