خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا :نخستین صفحه کتاب اخلاق اسپینوزا ناگهان ما را به گرداب ماوراء الطبیعه می‌اندازد. کله های سخت (و یا سست؟) جدید ما از ماوراء الطبیعه بیزار می‌شوند و در طی مدت کمی آرزو می‌کنیم که با هر فیلسوفی باشیم جز با اسپینوزا. ولی چنانکه ویلیم جیمس می‌گوید: فلسفه چیزی جز وصول به کنه حقایق اشیاء و غور در معانی عمیق آنها نیست و در سلسله واقعیات، پیدا کردن جوهر ذاتی و یا به قول سپینوزا ذات جوهری آنها است؛ بدین طریق تمام حقایق با هم متحد می‌گردند و به «کلی مافوق کلیات» می‌رسند. حتی در نظر آن انگلیسی عملی نیز فلسفه همین است .علم که این همه به ماوراء الطبیعه به نظر بی اعتنائی و تحقیر می‌نگرد در هر فکر و اندیشه ای یک نظر فلسفی ماوراء طبیعی دارد. تصادف اینطور حکم کرده است که آن فلسفه ماوراء طبیعی که مطلوب علم است، فلسفه سپینوزا باشد.

در فلسفه سپینوزا سه اصطلاح عمده وجود دارد Substance(ذات یا جوهر)، Attribute (محمول یا صفت) و Mode (حالت). برای آنکه دچار اشکال نشویم موقتاً صفت Attribute را کنار می‌گذاریم. حالت، هر شی، و یا عمل جزئی شخصی، و هر شکل با صورت خاصی است که موقتاً به شکل واقعیت جلوه می‌کند. خود شما و جسم و افکار و نوع و جنس شما و سیاره ای که در آن زندگی می‌کنید همه حالت هستند. همه آنها ظواهر یک حقیقت پایدار و لایتغیری می‌باشند که در پشت تمام این حالت‌ها نهان است.

جوهر

این حقیقتی که در پشت پرده تمام ظواهر و حالات نهان است چیست ؟ اسپینوزا آن را Substance جوهر وی ذات می نامد که معنی تحت‌اللفظی آن عبارت است از آنچه در زیر قرار دارد. هشت نسل درباره معنی این اصطلاح به شدت با هم مبارزه کرده اند؛ اگر ما نتوانستیم این موضوع را در یک بند حلاجی کنیم نباید دلسرد شویم. باید از یک اشتباه برحذر باشیم: معنی ذات ماده تشکیل‌دهنده اشیاء نیست مثل اینکه می‌گوئیم چوب ذات و جوهر تخت است. اما اگر گفتیم «ذات و جوهر بیانات و ملاحظات فلان شخص» تا اندازه‌ای به مقصودی که اسپینوزا از این کلمه داشته است، نزدیک می‌شویم. اگر به فلاسفه سکولاستیک که اسپینوزا این اصطلاح را از آنان گرفته است مراجعه کنیم، می‌بینیم که آنان این کلمه را در ترجمه کلمه یونانی Ousia اسم فاعل Einai (شدن ۔ موجود بودن) به کار برده اند، و معنی آن وجود باطنی و یا ذات اشیاء است. پس ذات چیزی است که هست (اسپینوزا این عبارت سفر تکوین را فراموش نکرده بود: «من آنم که هستم»)، آن است که هستی آن پایدار و تغییر ناپذیر است و تمام اشیاء دیگر صورت و حالت ظاهری و موقتی آن است. حال این تقسیم موجودات را به ذات و حالت، با تقسیمی که در کتاب « اصلاح قوه مدرکه» است مقایسه کنیم. در آن کتاب می‌گوید موجودات با سلسله قوانین و نوامیس جاودانی و نسب تغیر ناپذیر می باشند و یا سلسله‌ی امور زمانی و فناپذیر و ناپایدار. از این مقایسه به این نتیجه می‌رسیم که مقصود اسپینوزا از سلسله قوانین جاودانی و پایدار همان ذات و جوهری است که در کتاب اخلاق می‌گوید. حال موقتاً یکی از اجزاء معنی ذات و جوهرا را همین معنی مذکور می‌گیریم و می‌گوییم مقصود از ذات و جوهر آن وجود و یا ماهیت حقیقی است که در پشت تمام حادثات و اشیاء قرار دارد و جوهر عالم را تشکیل می‌دهد.

ولی بعدها اسپینوزا جوهر و ذات را با خدا و طبیعت یکی می‌داند. مانند فلاسفه سکولاستیک برای طبیعت دو جنبه قائل است: جنبه حیات و فعالیت که آن را طبیعت خلاق (Natura Naturance) می‌نامد، که همان نیروی حیاتی Elan vital و تحول خلاق برگسون است؛ و دیگر محصول انفعالی این طبیعت خلاق که باید آن را طبیعت مخلوق نامید (Natura Naturata ) و آن عبارت است از موادی که در عالم طبیعت است از قبیل چوب و باد و آب و تپه و دشت و هزاران صور خارجی دیگر. آنجا که طبیعت و ذات را با خدا یکی می‌داند، مقصودش طبیعت خلاق است نه طبیعت مخلوق، ذات و حالت سلسله قوانین پایدار و سلسله امور زمانی و فناپذیر، طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق و منفعل و خدا و جهان، اصطلاحاتی هستند که اسپینوزا آنها را به کار می‌برد و به ترتیب با هم مرادفند و هر یک عالم را به جوهر و عرض تقسیم می‌کنند. اگر ذات را به معنی متداول آن نگیریم و آن را ماده ندانیم، بلکه صورت بخوانیم و نیز آن را ترکیب مزجی از ماده و فکر که بعضی از شارحان فرض کرده اند نگوییم درست به آن ذاتی می‌رسیم که با طبیعت خلاقی و فعال مرادف است نه با ماده با طبیعت منفعل. قسمتی از یکی از نامه‌های اسپینوزا ممکن است ما را در فهم مطلب کمک کند:

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا به کلی با آنچه مسیحیان متأخر می‌گویند فرق دارد؛ زیرا مقصود من از خدا آن علت جاودانی و لایزال اشیاء است که بیرون از اشیاء نیست. من می‌گویم همه چیز در خداست؛ زندگی و جنبش همه در خداست؛ این عقیده من موافق با گفته پولس حواری و شاید تمام فلاسفه قدیم است، اگر چه طرز بیان به کلی باهم مخالف است. من حتی می‌توانم ادعا کنم که نظر من با نظر عبریان قدیم یکی است تا آنجا که می‌توانم از ترجمه‌های نادرست استنباط بکنم. علی ای‌حال اگر کسی بگوید که مقصود من از طبیعت – آنجا که گفته‌ام خدا با طبیعت یکی است- توده‌ی‌ موتد جسمانی است، سخت در اشتباه است. من هیچ‌وقت چنین مقصودی نداشته‌ام.

همچنین در «رساله ارباب دین و دولت» می‌گوید: «مقصود من از توفیق ربانی نظم ثابت و تغییرناپذیر طبیعت و یا سلسله حوادث طبیعی است.» قوانین کلی طبیعت با فرامین و احکام جاودانی الهی یکی است «همچنان که تا ابدالاباد سه زاویه مثلث مساوی با دو قائمه است، به همان ترتیب و به همان ضرورت تمام اشیاء از طبیعت لایتناهی خداوندی منبعث می‌گردند.» نسبت خدا با جهان عین نسبت قوانین و احکام دائره با تمام دوائر است. خدا مانند ذات و جوهر، عبارت است از عله العلل و سبب اصلی تمام اشیاء و قانون و هویت عالم . نسبت عالم ماده و حالت و اشیاء به خدا مثل نسبت پلی است به نقشه و ترکیب و قوانین ریاضی و مکانیکی که از روی آن بنا شده است، اینها پایه ذاتی و شرط اصلی و جوهر پل را تشکیل می‌دهند، بدون این‌ها پل فرو خواهد ریخت. جهان مانند آن پل وابسته به قوانین و ترکیب خاص خویش است و بر دست خدا تکیه دارد. اراده الهی با قوانین طبیعت امر واحدی است در دو عبارت مختلف ، از اینجا نتیجه می‌گیریم که تمام حادثات عالم اعمال مکانیکی و قوانین لایتغیری هستند و از روی هوس سلطان مستبدی که در عرش بالای ستارگان نشسته است، نمی‌باشند. دکارت مکانیک را تنها در مواد و اجسام می‌دید ولی اسپینوزا آنرا هم در خدا و هم در روح می بیند، دنیا بر پایه جبر علمی علّى است نه بر پایه علت غائی، چون اعمال ما از روی غایات و اغراض است خیالی کنیم که کار همه جهان همین‌طور است. چون خود از نوع بشر هستیم، می‌پنداریم که همه چیز به خاطر بشر آفریده شده است و برای برآوردن احتیاجات اوست. ولی این خیال و رؤیائی بیش نیست و ناشی از این است که بشر خود را مرکز عالم امکان می‌داند. اغلب افکار ما بر پایه همین خیال خام است.

بزرگ‌ترین اشتباهات در فلسفه از آنجا است که ما اغراض و غایات و امیال انسانی خود را به عالم خارج بسط می دهیم. از اینجا «مساله‌ی شر» به میان می‌آید:

مساله شر از نگاه اسپینوزا

ما کوشش می‌کنیم که رنج‌ها و آلام حیات را با خیر خداوندی تطبیق دهیم و از درسی که به حضرت ایوب داده شده غافلیم که خدا ماورای خیر و شر حقیر ماست. خیر و شر نسبت به انسان و حتی به سلیقه‌ها و اغراض شخصی است، و در ملاحظه و در نسبت به تمام عالم که در آن اشخاص موجودات فانی و زودگذری هستند و سرنوشت نژادها و اقوام نقش بر آب است، خیر و شری وجود ندارد.

هر چه در عالم به نظر ما بیهوده و پوچ و یا بد میآید برای آن است که اطلاعات ما درباره‌ی اشیاء جزئی است و از نظم و توافق کل عالم طبیعت بی‌خبریم و برای آن است که خیال می‌کنیم همه اشیاء بر وفق عقل ما ساخته شده است؛ در حقیقت آنچه را که عقل ما بد می‌داند در مقایسه با قوانین کلی طبیعت بد نیست بلکه از آن جهت بد است که با توان طبیعت خاص ما (در صورتی که جداگانه در نظر بگیریم) سازگار نیست … درباره‌ی اصطلاح خیر و شر باید گفت که این دو، معنی مثبتی ندارند … زیرا شیء واحد ممکن است در عین حال هم بد و هم خوب و هم نه بد و نه خوب باشد. مثلاً موسیقی برای مبتلایان به مالیخولیا خوب است و برای سوگواران و عزاداران بد است و برای مردگان نه خوب است و نه بد.

خیر و شر احکام نادرستی هستند که با حقیقت سازگار نمی‌باشند؛ «حقیقت این است که عمل جهان از روی طبیعت و لایتناهی است نه بر وفق تصورات خاص انسان» زشتی و زیبایی نیز مانند خیر و شر است، این دو نیز اصطلاحات شخصی و نفسانی می‌باشند که اگر در عالم خارج استعمال شوند، به شخص استعمال‌کننده راجع می‌گردند. «من به شما می‌گویم که من طبیعت را نه زشت می‌دانم و نه زیبا، نه منظم می‌دانم و نه مغشوش و در هم»

«مثلاً اگر تاثیری که اعصاب من از راه چشم از اشیاء خارجی می‌گیرد، برای سلامت خوب باشد، آن اشیاء زیبا نامیده می‌شوند و اگر چنین نباشد، زشت نامیده می‌شوند.»

بدین ترتیب اسپینوزا از افلاطون هم پا فراتر می‌گذارد؛ زیرا افلاطون می‌گفت که احکام زیبایی قوانین آفرینش و فرامین جاودانی الهی است.

خدا را می‌توان شخص گفت؟ به آن معنی که در انسان استعمال می‌شود، نمی‌توان خدا را شخص نامید. اسپینوزا خاطر نشان می‌سازد که «عامه مردم خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند نه زن و مؤنث.» عامه آنقدر مؤدب است که نمی‌خواهد خدا را به صفت مؤنث بشناسد. زیرا این فکر انعکاس انفعال و تبعیت زن از مرد در این دنیا است.»

شخصی به او نامه‌ای نوشته و اعتراض کرده است که چرا خدا را شخص نمی‌داند. اسپینوزا جوابی داده که گزنوفان فیلسوف باستانی شکاک یونان را به خاطر می‌آورد:

اینکه می‌گویید اگر من خدا را سمیع و بصیر و شاهد و مرید ندانم، پس خدایی که به آن معتقدم چگونه است، مرا بخودتان بدگمان می‌سازید زیرا من فکر می‌کنم که شما کمالاتی بالاتر از صفات فوق نمی‌توانید تصور کنید از این فکر شما تعجبی نمی‌کنم؛ زیرا اگر مثلت را زبان می‌بود خدا را کامل‌ترین مثلثات می‌گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند؛ همین‌طور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می‌دهد.

بالاخره «اراده و درک نیز مربوط به ذات خدا نیست.» و این در صورتی است که مقصود از درک و اراده همان صفاتی باشد که به بشر نسبت می‌دهیم؛ ولی در حقیقت اراده خدا عبارت است از تمام علل و قوانین اشیاء و درک او عبارت است از مجموع تمام قوای مدرکه. به عقیده سپینوزا قوه مدرکه خدا «همه درک و شعوری است که بر زمان و مکان گسترده شده است، آن شعور نامعلومی است که بر همه جهان روح و حیات بخشیده است.» حیات با شور مرحله و جنبهای است از تمام آنچه بر ما معلوم است و بعد و امتداد جسمانی مرحله دیگر. این دو مرحله دو صفت (به اصطلاح سپینوزا) اند که به وسیله آن ما از عمل ذات و جوهر یا خدا آگاه می‌شویم. به این معنی می‌توان گفت که خدا به انبساط کلی و حقیقت جاودانی که در ماورای جریان اشیاء قرار دارد. هم دارای قوه مدرکه و هم دارای جسم است. قوه مدرکه و یا ماده هیچ‌کدام خدا نیستند، ولی جریان عقلی ذهنی و جریان مادی و ذرّی که تاریخ دو قسمت و دو جنبه مختلف عالم است با علل و قوانین خود عبارتند از خدا.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا: معرفی رساله اخلاق بخش اول appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

اکنون این روش را در قدیم‌ترین مسأله فلسفی یعنی وجود و ماهیت خدا به کار بریم. حکمای اسکولاستیک ذات باری را چنین وصف می‌کردند: «وجودی مافوق همه انواع و اجناس و بیرون از همه اشیاء، واجب، احد، نامتناهی، کمال محض، بسط الحقیقه، تغییر ناپذیر، ازلی، ابدی، مدرک.» (Ens a se extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinite, perfectum, simplex, imranutabile, immensum, eternum, intelligens)

بسیار عالیست. الوهیت از چنین تعریفی خرسند است. ولی ببینیم معنی آن چیست؟ و چه نتایجی برای بشریت دارد؟ اگر خداوند دانای همه چیز و توانا به همه چیز است پس ما لعبتکانی بیش نیستیم. ما در برابر اراده و مشیت او که از روز ازل سرنوشت همه را مقدر و معین کرده است، کاری نمی‌توانیم انجام دهیم. کالوینیسم و جبر دینی نتایج منطقی این تعریف می‌باشند. اجرای این آزمایش در جبر مکانیکی نیز به چنین نتایجی منتهی می‌گردد. اگر حقیقتاً به جبر علّی ایمان داشته باشیم باید مثل هندوان به عرفان و تصوف گراییم و خود را همچون گوی به چوگان فضا بسپاریم. مسلماً ما چنین فلسفه‌های تیره و تاریک را نمی‌پذیریم. ذهن بشر به جهت تعادل و بساطتی که در این افکار بوده، آنها را پذیرفته است ولی این گونه مطالب را نمی‌شناسد و آن را دور انداخته، می‌گذرد.

در هر فلسفه‌ای می‌توان همه جنبه‌های آن را نادیده گرفت ،مگر دو جنبه که موجب می‌شود چنین فلسفه‌ای مورد قبول همگان واقع نگردد. اولاً، نباید اصول اساسی و قطعی آن با گرامی‌ترین آرزوها و امیدهای ما مخالف باشد. ثانیاً عیبی که بدتر از مخالفت و عدم توافق با آرزوهای ماست این است که مقاومت امیال ما را از میان ببرد. فلسفه‌ای که اصول آن با قوای باطنی ما ناسازگار باشد و تطابق و تناسب آن را با امور عالم منکر گردد و بخواهد به یک ضربه موجبات آن را از میان ببرد، باز ناروایی آن از بدبینی کمتر است… به همین جهت است که ماتریالسم هیچ‌وقت قبول عمومی ‌نیافته است.

پس مردود یا مقبول بودن فلسفه‌ای در نظر عامه بسته به مطابقت آن با احتیاجات و طبایع آنهاست، نه مطابقت آن با حقیقت عینی و خارجی، مردم نمی‌پرسند آیا این امر منطقی است بلکه می‌پرسند نتیجه عملی آن در زندگی ما و احتیاجات ما کدام است؟ استدلالات له و علیه می‌تواند در توضیح و تشریح مطلب کمک کند ولی چیزی را ثابت نمی‌سازد.

منطق با وعظ و خطب هرگز قانع‌کننده نیستند:

شبنم شامگاهی در روح من عمیق‌تر نفوذ می‌کند …

اکنون فلسفه‌ها و ادیان را از نو می‌آزمایم.

آنها را در اطاق مطالعه می‌توان ثابت کرد.

نه در زیر ابرهای پهناور و در کنار دشت‌های سبز و خرم و آب‌های جاری

می‌دانیم که استدلالات ما را احتیاجات ما به وجود آورده است ولی استدلالات نمی‌توانند برای ما احتیاجات تولید کنند.

قسمت بزرگی از تاریخ فلسفه داستان تصادم طبایع بشری است؛ هنگامی که فیلسوفی به حکمت و فلسفه اشتغال دارد، سعی می‌کند که در حقیقت طبیعت و مزاج خود فرو رود. طبع و مزاج به عنوان دلیل و برهان شناخته نشده است و فیلسوف ادله و براهین کلی غیرشخصی را برای استنتاج به کار می‌اندازد. اما در حقیقت مزاج و طبع او وی را بیش‌تر از هر مقدمه عینی خارجی رهبری می‌کند.

این امزجه و طبایع که فلسفه‌ها را املاء و انتخاب می‌کنند باید به دو دسته «معتدل و ملایم» و «خشن» تقسیم شوند. طبایع معتدل، مذهبی هستند، به دنبال اصول مسلم و لایتغیر و حقایق اولیه می‌باشند، مایل به عقیده اختیار و آزادی اراده و اصالت تصور و وحدت عالم و خوش‌بینی هستند، طبایع خشن، مادی و غیرمذهبی و معتقد به تجربه و جبر و تکثر و شک و بدبینی می‌باشند و در روانشناسی معتقد به اصالت محسوسات هستند. شکی نیست که طبایع دیگری یافت می‌شوند که نظریات خود را از هر دو طرف اقتباس می‌کنند. مردمانی (مثل خود ویلیام جیمز) پیدا می‌شوند که از حیث تمایل به واقعیات و محسوسات «خشن» هستند ولی از حیث نفرت از جبر و احتیاج به عقاید دینی «ملایم» می‌باشند. آیا می‌توان فلسفه‌ای پیدا کرد که این تناقضات ظاهری را با هم آشتی دهد و هماهنگ سازد؟

جیمز معتقد است که الوهیت متکثر می‌تواند چنین‌ ترکیبی را برای ما فراهم آورد. او خدای محدود و متناهی پیشنهاد می‌کند که مانند خدایان اولمپ از بالای ابرها بر جهان حکومت نمی‌نماید، «بلکه یار و مددکاری است که در میان مردم و از جمله تعیین‌کنندگان سرنوشت عالم اکبر است.» جهان دستگاهی بسته و محصور و هماهنگ نیست، بلکه پهنه بی‌کار مقاصد و اغراض متخالف و متخاصم می‌باشد. به این حقیقت حزن‌انگیز باید اذعان کرد که جهان در لباس حقایق متکثر، نه واحد، جلوه‌گر می‌شود. اگر بگوییم که این جهان آشفته و درهم و برهم مخلوق یک اراده ثابتی است سخنی به گزاف گفته‌ایم؛ آنچه در این جهان است نشانه تناقض و اختلاف و دو رنگی است. شاید قدماء از ما عاقل‌تر بودند زیرا عقیده به خدایان متعدد با اختلاف شگفت‌انگیز مشهود در عالم بهتر سازگار است تا عقیده به خدای یگانه. «عقیده عامه همیشه مبنی بر شرک بوده است و امروز هم چنین است. » در این باب عقیده عامه صحیح است و فیلسوفان بر راه خطا می‌روند. توحید بیماری طبیعی فلاسفه است، آنها تشنه توحیدند و نه چنان که خود می‌پندارند تشنه حقیقت. «قول بر اینکه عالم یکی است نوعی از اعتقاد و پرستش اعداد است، درست است که اعداد «سه» و «هفت» را مقدس می‌دانستند ولی باید گفت که چرا عدد یک فی ذاته شریف‌تر از چهل و سه و یا مثلاً دو میلیون و ده می‌باشد؟» (پراگماتیسم، صفحه ۳۱۲. البته در پاسخ باید گفت که توحید یا وحدت دستگاه قوانین جهانی، شرح و پیش‌بینی و نظارت بر امور را آسان می‌سازد.)

ارزش جهان متکثر در مقایسه با عالم واحد از اینجا معلوم می‌شود که اگر عالمی ‌منتشر با قرائتی متخالف و متخاصم در نظر بیاریم، قدرت و اراده حقیقی ما نیز در حوادث آن مؤثر خواهد بود؛ در چنین جهانی هیچ چیز لایزال و لایتغیر نیست و هر عملی به نوبه خویش با اهمیت است. جهان واحد برای ما موجودی بی‌جان است در چنین جهانی ما خواه ناخواه تسلیم سرنوشتی هستیم که خدای قادر و جبار یا ماده اولیه بی‌شکل بر ما تحمیل کرده است، در چنین عالمی‌ تمام اشک‌های ما قادر به زدودن حرفی از خط ازلی نخواهد بود. در یک عالم محدود و محصور شخصیت وهمی ‌بیش نیست و معتقد به وحدت عالم در حقیقت ما را اجزاء یک نقش منظم می‌داند. ولی در یک عالم نامحدود ما می‌توانیم چند سطری از بازی را که به عهده ماست بنویسیم و راهی را انتخاب کنیم که در آینده ما مؤثر می‌شود. در چنین جهانی می‌توانیم خود را آزاد و مختار بدانیم زیرا این جهان تصادف است نه سرنوشت و در آن چیزی کامل نیست و هستی و عمل ما می‌تواند همه چیز را تغییر دهد. پاسکال می‌گفت: اگر دماغ کلئوپاترا اندکی بزرگ‌تر یا کوچک‌تر می‌بود تمام تاریخ دگرگون می‌گردید.
برهان نظری بر این عالم متکثر و آزاد و این خدای محدود، وجود ندارد؛ هم‌چنان که عقاید و فلسفه‌های مخالف آن نیز چنین برهانی را فاقدند. حتی برهان عملی نیز ممکن است با اشخاص فرق کند؛ می‌توان باور کرد که بعضی اشخاص با عقیده به جبر بهتر از عقیده به اختیار، برای زندگی خود نتایج عملی به دست می‌آورند. ولی آنجا که برهان قطعی در کار نباشد، منافع حیاتی و اخلاقی ما راه را انتخاب خواهند کرد.
اگر زندگی از زندگی ما بهتر باشد و با اعتقاد به عقیده‌ای می‌توانیم آن زندگی را بدست آوریم، پس بهتر چنان است که به آن عقیده ایمان بیاوریم، مگر آنکه این عقیده در ضمن با منافع حیاتی بزرگ‌تری متضاد باشد.

حال دوام اعتقاد به خدا بهترین دلیل پرارزش عمومی‌ حیاتی و اخلاقی آن است. جیمز مجذوب و مسحور تنوع بی‌پایان مذاهب و عقاید است و حتی در جایی که با ادیان موافق نیست، باز با دلبستگی به هنرمند از آن یاد می‌کند. در هر دینی جزئی از حقیقت می‌بیند و می‌خواهد مردم با هر امید نویی با ذهنی باز روبرو شوند. در انتخاب به عضویت انجمن تتبعات روحی ‌تردیدی به خود راه نداد. چرا نباید این پدیده مانند پدیده‌های دیگر موضوع بررسی ملال‌ناپذیری قرار گیرد و در پایان کار، جیمز به واقعیت به عالم روحانی دیگری معتقد شد.

من شخصاً به شدت منکر این هستم که درک و آزمایش انسانی بالاترین درک و آزمایشی است که در جهان هست بلکه معتقدم که نسبت ما به تمام عالم مثل نسبت سگ و گربه‌هاست به تمام حیات بشری. سگ و گربه در اتاق‌ها و کتابخانه‌های ما چرخ می‌زنند و در مناظر و صحنه‌هایی شرکت می‌کنند که به معنی آن توجه و التفاتی ندارند. در حاشیه جریانات زندگی می‌کنند و آغاز و انجام و شکل این زندگی ماورای درک و معرفت آنهاست. مثل ما نیز در حاشیه به زندگی پهناورتری چنین است.

با این همه، فلسفه را اندیشه و تفکر درباره مرگ نمی‌داند. هیچ مساله‌ای برای او ارزش ندارد مگر آن که در راهنمایی و تشویق امور دنیوی ما مؤثر باشد. «او به صفات و احکام طبیعت ما سرگرم و مشغول بود نه به زمان و استمرار» آن اندازه که در غوغای زندگی غوطه‌ور بود، در اطاق مطالعه به سر نمی‌برد، کارگر فعالی بود که مجاهداتش در راه اصلاح زندگی انسانی صرف می‌شد و کارش کمک به مردم بود و شجاعت و دلیری او در مردم دیگر نیز مؤثر می‌افتاد. معتقد بود که در هر شخصی ذخیره‌ای از قوا وجود دارد که فقط حوادث و اوضاع می‌تواند مایه ظهور آن گردد؛ تبلیغ دائمی ‌او درباره فرد و اجتماع موجب شد که این ذخیره در وجود او کاملاً ظاهر شود و مورد استفاده قرار گیرد. از اتلاف نیروی انسانی در جنگ وحشت داشت و می‌گفت که این غریزه جنگ و پیکار و تسلط را می‌توان در راه بهتری به کار انداخت، یعنی در راه پیکار با طبیعت. چرا نباید هر یک از افراد مملکت اعم از توانگر و درویش دو سال از عمر خود را در راه دولت صرف کنند؟ البته این صرف وقت باید برای مبارزه با امراض و خشک کردن باتلاق‌ها و آبیاری بیابان‌ها و حفر قنوات و سعی در عمران اجتماعی و طبیعی باشد. نتیجه این رنج مستمر طولانی را جنگ در مدت کمی ‌بر باد می‌دهد.

او طرفدار سوسیالیسم بود ولی از اینکه در آن به فرد و نبوغ اهمیت داده نمی‌شود، سخت ناراضی بود. تن تمام مظاهر تمدن و فرهنگی را در «نژاد و محیط و زمان» خلاصه می‌کرد. به عقیده جیمز این فورمول کامل نبود زیرا شخص و فرد در آن منظور شده است. ولی فقط فرد ارزش دارد و امور دیگر حتی فلسفه همه وسیله می‌باشند. بدین‌ترتیب از یک سو نیازمند دولتی هستیم که خود را خادم و امین منافع افراد و اشخاص بداند و از سوی دیگر خواهان فلسفه و عقیده‌ای هستیم که جهان را عرصه حوادث و ماجراها بداند نه یک نقشه منظم و مرتب و قرار نیروها را بدین‌سان تشویق کند که جهان را هم‌چون میدان جنگی نمایش دهد که گرچه در آن شکست فراوان است ولی فتح و پیروزی در آخر کار فرا خواهد رسید.
در این کرانه ناخدای کشتی شکسته‌ای خوابیده است، و از شما می‌خواهد که بادبان کشتی را برافرازید و به راه بیفتید.
اگر ما در این راه نابود شویم،
کشتی‌های بهتری از طوفان به سلامت خواهند جست

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post خدا از نگاه ویلیام جیمز appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نقد عقل عملی کانت: همانطور که در فلسفه کانت خواندیم، نمی‌توان دین را بر پایه علم و الهیات اساسی نهاد‌، پس بر چه پایه‌ای باید نهاد؟ باید بر پایه اخلاق گذاشت. پایه الهیات سخت متزلزل است؛ بهتر آن است که از آن چشم بپوشیم و بلکه از بیخ و بن براندازیم؛ دین و ایمان باید ماورای قلمرو عقل باشد. ولی اصول اخلاقی دین باید مطلق بوده پابسته‌ی مسائل قابل اعتراض حس و تجربه با استنباطات موقتی نباشد و مزج و اختلاط با عقل ضعیف تباهش نساخته باشد؛ باید از نفس باطن به وسیله شهود و درک مستقیم با علم حضوری حاصل گردد.

باید یک اخلاق عام و ضروری پیدا کنیم؛ یعنی باید برای اخلاق یک اصول قبلی پیدا کرد که مانند اصول ریاضی متقن و مطلق باشد. باید نشان دهیم که «عقل محض می‌تواند عملی باشد؛ یعنی می‌تواند بنفسه اراده مستقل از هر تجربه‌ای را تعیین کند.» ‌، باید ثابت کنیم که حس اخلاقی باطنی است و مولود تجربه و آزمایش نمی‌باشد.

امر مطلق نامشروط

طبق کتاب نقد عقل عملی کانت ، آن امر اخلاقی که می‌خواهیم مذهب را بر آن استوار کنیم باید یک امر مطلق غیرمشروط باشد. شگفت‌آورترین حقیقت تمام تجربیات ما احساس اخلاقی است‌، احساسی که در برابر هر عملی نمی‌تواند از حکم به نیکی یا بدی آن خودداری کند. ما می‌توانیم تسلیم بشویم ولی احساس اخلاقی تسلیم نمی‌شود. هر بامداد طرحی عاقلانه می‌افکنیم ولی شامگاهان مرتکب اعمال احمقانه می‌شویم؛ با این همه می‌دانیم که این کار احمقانه است و از نو تصمیم می‌گیریم.

پس آنچه تلخی پشیمانی را بار می‌آورد و ما را به تصمیم نو بر‌می‌انگیزد چیست؟ این همان امر صریح مطلقی است که در اندرون ماست‌، همان فرمان وجدان است که تابع هیچ چیز دیگر نیست؛ این فرمان می‌گوید: « دستور عمل تو به فرمان اراده یک قانون کلی در طبیعت خواهد شد.» ما از راه احساس شهودی مستقیم خویش (نه از راه استدلال و قیاس) می‌دانیم که باید از اعمالی که در صورت تعمیم و انتشار زندگی اجتماعی را غیرممکن می‌سازد‌، خودداری کنیم.

می‌خواهم با یک دروغ از ایفای قول و پیمانی سر باز زنم. ولی« با آنکه می‌توانم دروغ بگویم به هیچ‌وجه نمی‌توانم قبول کنم که دروغ یک قانون عام باشد. زیرا با چنین قانونی هیچ‌گونه پیمان و و عده‌ای در عالم صورت نخواهد گرفت.» از اینجا این احساس در من پیدا می‌شود که نباید دروغ بگویم اگر چه به نفع من باشد. مصلحت‌بینی مشروط است و شمار آن این است که اگر سیاست و مصلحت ایجاب کرد باید متقی و درستکار بود؛ اما قانون اخلاقی که در دل ما نهفته است، غیرمشروط و مطلق است.

غایت اخلاق در کتاب نقد عقل عملی کانت

طبق کتاب نقد عقل عملی کانت ، خوبی عمل برای آن نیست که نتایج نیک دارد یا به اقتضای عقل است بلکه برای آن است که مطابق احساس باطنی تکلیف است یعنی مطابق آن قانون اخلاقی است که از تجربه شخصی ما سر چشمه نگرفته بلکه ماقبل هر عملی در گذشته و آینده و حال است. تنها چیزی که در این جهان مسلماً و مطلقاً خوب است اراده نیک است، یعنی اراده متابعت از قانون اخلاقی بدون نظر به منابع یا زیان‌های شخصی ما. هرگز دنبال‌ سعادت شخصی خود نگردید؛ بلکه تکلیف خود را انجام دهید .» سعادت را برای دیگران بخواهیم ولی برای خود فقط کمال جستجو کنیم خواه این کمال موجب خوشی ما شود یا مایه رنج ما .

برای کمال خویش و سعادت دیگران‌، «چنان عمل کن که انسانیت (خواه در شخص خودت و خواه در دیگران) هدف و عرض اصلی باشد نه وسیله و طریق » این نیز به اقتضای احساسی و علم حضوری ما جزیی از امر صریح مطلق است. اگر زندگی ما بر این اصل منطبق شد‌، اجتماعی کامل از موجودات عقلانی تشکیل خواهد شد؛ برای ایجاد چنین اجتماعی باید چنان زندگی کنیم که گویا از قبل متعلق به آن اجتماع بوده‌ایم؛ باید قانون کامل را در حالت و اجتماع غیرتام و ناقص به کار بندیم. ممکن است بگویید وضع تکالیف در مرتبه بالاتر از زیبایی و جمال و وضع اخلاق در درجه‌ای برتر از سعادت‌، امری شاق و سخت است؛ ولی تنها بدین وسیله است که می‌توانیم از حیوانی به در آییم و به ملکوت برسیم.

ارتباط اخلاق با اراده آزاد در نقد عقل عملی کانت

متوجه باشید که این امر مطلق به تکلیف‌، متضمن اختیار و اراده آزاد است؛ اگر آزاد و مختار نباشیم‌، چگونه می‌توانیم چنین تصوری از تکلیف بکنیم. عقل نظری از اثبات اختیار و آزادی اراده عاجز است؛ ما اختیار خود را‌، به علم حضوری‌، در بحران انتخاب اخلاقی درک می‌کنیم. این آزادی و اختیار همچون اصل و جوهر باطنی و «انسانیت محض» است.

این فعالیت ذاتی ذهن را که تجربیات را قالب‌ریزی می‌کند و هدف و غایت را انتخاب می‌نماید‌، در خود حس می‌کنیم. اگر اعمال خود را در نظر بیاوریم چنین می‌نماید که تابع قوانین پایدار و لایتغیری هستند؛ ولی این امر فقط برای آن است که ما نتایج اعمال خود را از راه حواس درک می‌کنیم و بر آنها لباس علیت که ساخته ذهن ماست می‌پوشانیم. مع‌هذا ما فوق قوانینی هستیم که ذهن ما برای درک و فهم تجارب و محسوسات ایجاد کرده است. هر یک از ما مرکز یک قدرت ابداعی و یک نیروی خلاق است‌، در آن راهی که حس و شهود می‌کنیم ولی نمی‌توانیم به استدلال و قیاس ثابت سازیم‌، در چنین راهی‌، هر یک از ما آزاد و مختار است.

بقا نفس در اخلاق و نقد عقل عملی کانت

هم‌چنین بقاء و خلود نفس را نمی‌توانیم ثابت کنیم ولی به حس و شهود در می‌یابیم. ما می‌دانیم که حیات صحنه بازی و درام نیست که عامه می‌پندارند و خیال می‌کنند که در این جهان هر کار زشتی کیفری و هر عمل نیکی پاداشی دارد. هر روز در عمل می‌بینیم که خبث و زرنگی مار از نجابت کبوتر سبق می‌برد و اگر دزدی به مهارت بدزدد از کیفر مصون می‌ماند. اگر پاداش فضیلت فقط نفع این جهان باشد‌، نیک بودن چندان مفید فایده‌ای نیست.

با این همه و با آنکه هر روز تجربه‌های خشن این امر را چند مرتبه به رخ ما می‌کشد‌، باز از درون به صداقت و درستی و تقوی مأمور می‌گردیم و می‌دانیم که باید نیکی کنیم ولو اینکه نفعی نداشته باشد. اگر از راه تعلیم دل و وجدان و حس و شهود ندانیم که ما فقط قسمتی از زندگی خود را در این جهان به سر می‌بریم و این جهان به منزله روباه و در حکم جنین برای یک بیداری دیگر و یک زندگی دیگری است‌، چگونه احساس تقوی و فضیلت در ما زنده می‌ماند و اگر نمی‌دانستیم (ولو به طور مبهم) که یک زندگی طولانی دیگری در پیش داریم که زندگی این جهان را متعادل خواهد ساخت و جزای حسنه‌ای ده یا صد برابر آن خواهد بود‌، چگونه از ته دل به نیکوکاری و حسن عمل تشویق می‌شدیم؟

خدا در نقد عقل عملی کانت

بالاخره به همین دلیل خدایی وجود دارد. اگر حس تکلیف متضمن ایمان به پاداش ابدى است. «اصل بقاء و خلود نیز مستلزم وجود یک علتی است که با این محلول مطابق باشد؛ به عبارت دیگر مستلزم اصل قبول وجود خداوند است. » این نیز با عقل ثابت نمی‌شود. حس اخلاقی که با عالم اعمال ما سر و کار دارد باید بر عقل نظری که فقط سرگرم محسوسات و ظواهر است‌، برتری و رجحان داشته باشد. عقل ما را در اعتقاد به وجودی که ماوراء موجودات دیگر است‌، یعنی خدا‌، آزاد می‌گذارد‌، ولی حس اخلاقی ما امر می‌کند که به آن معتقد باشیم. روسو حق داشت که می‌گفت احساس دل بالاتر از منطق سر است. پاسکال حق داشت که می‌گفت: دل برای خود دلایلی دارد که سر چیزی از آن درک نمی‌کند.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post نقد عقل عملی کانت (فلسفه کانت: قسمت سوم) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.