کروچه از تتبعات ادبی و تاریخی وارد فلسفه می‌شود، از این رو طبیعیتاً فلسفه او دارای رنگ و بوی مسائل انتقادی و زیباشناسی است. بزرگ‌ترین کتاب او در زیباشناسی است (۱۹۰۲).زیبایی از نگاه بندتو کروچه به طور کامل در این کتاب شرح داده شده است. او هنر را به حکمت ماورای طبیعی و علم برتری ‌می‌دهد: علوم به ما سود می‌رسانند ولی هنر زیبایی و جمال می‌بخشد. علوم ما را از حال و تشخص دور ‌می‌کند و به جهانی می‌برد که تجریدات ریاضی آن دائماً در افزایش است تا بالاخره به نتایج مهمی ‌می‌رسد که ناقد اهمیت عملی است (‌هم‌چنان که در اینشتاین دیده می‌شود)؛ ولی هنر ما را مستقیماً به شخص جزیی و حقیقت واحد راهنمایی ‌می‌کند و به یک فلسفه کلی می‌رساند که در شکل مشخص مادی مضر است. «علم دو صورت دارد: شهودی و منطقی‌؛ معرفت که از راه تخیل حاصل می‌شود یا معرفتی که به وسیله عقل به دست می‌آید؛ معرفت شخصی با معرفت کلی؛ معرفت امور شخصی و جزیی و یا معرفت روابط و نسب این امور. به هر حال علم و یا معرفت عبارت است از ابداع خواه ابداع صور و خواه ابداع مفاهیم.»

بنابراین‌، اصل هنر عبارت است از قدرت ابداع صور … «آنچه بر هنر حکمفرماست فقط تخیل است، صور و خیال تنها ثروت و مایه هنر می‌باشد. هر کاری به طبقه‌بندی اشیاء و تقسیم آن به خیالی و واقعی ندارد، آنها را وصف و تعریف ‌نمی‌‌کند بلکه احساس ‌می‌کند و نمایش ‌می‌دهد. جز این کاری ندارد.» چون تخیل جلوتر از اندیشه است و اندیشه ناگزیر از آن می‌باشد، فعالیت هنری را ابداع صور مقدم بر فعالیت منطقی و ابداع مفاهیم است. انسان به محض اینکه شروع به تخیل کرد هنرمند شد و این مدت‌ها پیش از آن بود که استدلال کند.

هنرمندان بزرگ‌، موضوع را بدین‌سان دریافتند. ‌میکل آنژ گفت: «نقاش نه با دست خویش بلکه با مغز خویش می‌نگارد.» لئوناردو داوینچی نوشت: «روح نوابغ بزرگ وقتی ‌بیش‌تر ابداع ‌می‌کند که با امور خارجی کمتر سر و کار داشته باشد.» همه این داستان داوینچی را شنیده‌اند که هنگا‌می‌ که می‌خواست پرده معروف «آخرین عشای مقدس» را بکشد‌، راهبی که او را بدین کار مامور کرده بود سخت موی دماغش شده بود و چون ‌می‌دید که داوینچی مدت‌ها در جلو پرده سفید بی‌حرکت می‌نشیند و دست به قلم نمی‌برد‌، دائم مزاحم می‌شد و می‌پرسید که پس کی ‌به کار شروع خواهد کرد و داوینچی از دست راهب سخت به ستوه آمده از وی متنفر شده بود و بدون آنکه خود متوجه شود، در پرده مزبور یهودا را به صورت راهب کشید.
ماهیت هنر در این کوشش به ظاهر آرام و بی‌حرکت هنرمند است برای درک صورت کامل موضوعی که مقصود اوست؛ این امر عبارت از یک نوع شهود و الهامی ‌است که نظر اجمالی عرفانی نیست بلکه نظر کامل و درک کامل و تخیل متناسب است.

اعجاز هنر در تجسم صورت نیست بلکه در درک و فهم آن است. تجسم امرى فنی است که به مهارت و چیره‌دستی مربوط است.

هنگا‌می‌که یک کلام نفسانی را در اختیار داریم و شکل یا مجسمه‌ای را به وضوح و با حالات زنده تصور ‌می‌کنیم و یا آهنگی کشف می‌نماییم‌، بیان هنری به نحو کامل بوجود می‌آید و چیز دیگری لازم نیست. حال اگر ذهن را برای گرفتن آن کلام و یا خواندن آن باز کنیم، آنچه را در باطن گفته و یا خوانده‌ایم، به ظاهر با صدای بلند ‌می‌گوییم و می‌خوانیم. اگر دست را بر روی پیانو دراز کنیم یا قلم نقاشی یا تیشه حجاری به دست بگیریم، عمل سابقاً انجام شده است و آنچه لازم است این است که عملی را که در باطن به اختصار و سرعت انجام داده‌ایم به تفصیل اجرا کنیم (این امر مربوط به عمل است نه فعالیت هنری)

آیا این مطلب ‌می‌تواند ما را به سؤال گیج کننده «زیبایی چیست؟ »راهبر ‌می‌کند؟ در اینجا مسلماً عقاید به شماره نفوس مختلف است و هر که دوست‌دار این موضوع است سخن خود را حجت می‌پندارد و حاضر به نفی و انکار آن نیست. کروچه جواب ‌می‌دهد که زیبایی عبارت است از ابداع ذهنی صورتی (ویا سلسله صوری) از ماهیت شیء مورد نظر، زیبایی ‌بیش‌تر بسته به صورت باطنی و ذهنی است نه شکل خارجی آن ما دوست داریم که بگوییم فرق ما و شکسپیر در فن بیان و تعبیر خارجی است و ما افکاری داریم که عمیق‌تر از آن است که به سخن و کلام درآوریم. ولی این یک اشتباه ساده‌لوحانه است: فرق در قدرت تجسیم نیست بلکه در ابداع باطنی صورتی است که بیان و تعبیر شیء می‌باشد.

هم‌چنین حق زیباشناسی که عبارت است از مشاهده و تماشا نه ابداع و ایجاد، یک تعبیر و بیان باطنی است و میزان سنجش و فهم یک اثر هنری بسته شهود مستقیمی ‌است که از حقیقت تصویر شده در ما هست. بسته به این است که تا چه حد توانایی ایجاد بیان هنری در ماهست. «آنجا که از اثر هنری زیبا لذت می‌بریم از الهام و شهود خویش تعبیر ‌می‌کنیم. هنگا‌می‌که آثار شکسپیر را می‌خوانم با شهود و درون‌بینی خود ‌هاملت و اوتللو را تصور ‌می‌کنم.» هم در هنرمند خلاق و هم در تماشاچی محو زیبایی، راز زیبایی در تصویر و یا صورت بیان کننده است. زیبایی عبارت است از بیان و تعبیر کامل و متناسب، آنجا که تناسب وجود ندارد بیان حقیقتی نیز وجود ندارد؛ بدین جهت ‌می‌توانیم به این سؤال قدیم چنین پاسخ دهیم که زیبایی عبارت است از بیان و تعبیر.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post زیبایی از نگاه بندتو کروچه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نخستین کتاب او، در اصل مقالاتی بود که بته دریج ‌درباره فلسفه اقتصادی و ماتریالیسم تاریخی کارل مارکس نوشته بود (۱۹۰۰-۱۸۹۵). استاد او در دانشگاه رم آننونیولا بریولا وی را سخت تشویق کرده بود و به هدایت او در پیچ و خم کتاب «سرمایه» مارکس فرو رفت. «تماس من با کتب مارکسیسم و حرارت تما‌می‌که زمانی به خواندن مطبوعات سوسیالستی ‌ایتالیا و آلمان داشتم، تمام وجودم را تکان داد و نخستین بار عشق و هیجان سیاسی را در من بیدار کرد و در من ذوق شدیدی به نوخواهی و تجدد بوجود آورد؛ من مانند کسی بودم که پس از دوران جوانی دچار عشق گردد و نخستین نتایج مرموز این احساس نو را در یابد. »

ولی شراب اصلاحات اجتماعی او را چندان سرمست نکرد و به زودی با هوس‌های لاطائل سیاست بشری مأنوس شد و دوباره به نهان‌خانه فلسفه برگشت.

یکی از نتایج این حادثه آن بود که وی مفاهیم خیر و نفع و زیبایی و حقیقت را با هم یکی دانست. البته مانند مارکس و انگلس اقتصادیات را مهم‌ترین امور ندانست. او گر چه نظریه این دو مرد را ناقص ‌می‌دانست ولی بدان جهت از آن ستایش ‌می‌کرد که دقت جهانیان را به مطالبی جلب کرده‌اند که تا آن وقت ارزش آن شناخته نشده بود و تقریباً مجهول بود؛ ولی تعبیر اقتصادی مطلق تاریخ را به دور انداخت و آن را نتیجه تسلیم نامتعادلی در برابر محیط صنعتی دانست. او ماتریالیسم را نه فلسفه‌ای برای مردان و نه روشی برای علم دانست در نظر او روح اولویت دارد و حقیقت نهایی است و به همین جهت هنگا‌می‌که خواست فلسفه خود را بنویسد، مانند کسی که سر جنگ دارد، آن را «فلسفه روح» نامید.

کروچه قائل به اصالت تصور و اندیشه است و از هگل به بعد به فلسفه دیگری معتقد نیست، هر حقیقتی تصور است و چیزی را ‌نمی‌توانیم بشناسیم مگر آنکه به شکل محسوسات و اندیشه ما در آید.

از اینجاست که هر فلسفه‌ای به منطق بر ‌می‌گردد و حقیقت عبارت است از رابطه کامل افکار و تصورات ما، گویا کروچه به این نتیجه بسیار راضی است و همیشه از منطق سخن ‌می‌گوید‌؛ حتی در کتاب زیباشناسی خود نمی‌تواند با این میل باطنی خود مقاومت کند و اصلی در منطق به آن اضافه می‌نماید. درست است که او ‌می‌گویند فلسفه تحقیق درباره کلی مادی و علم تحقیق درباره کلی مجرد است؛ ولی از بدبختی خواننده، کلی مادی کروچه مجرد کلی است. او بیش از همه محصول سنت و روش دیرین مکتب قدیم است‌؛ به قدری از طبقه‌بندی و فرق و تمییز خوشش می‌آید که هم خواننده را خسته و هم اصل مطلب را سردرگم می‌سازد‌؛ به سهولت وارد مباحث و مشاجرات منطق می‌شود و بیش از آنکه نتیجه بگیرد رد و اعتراض ‌می‌کند. او یک ‌ایتالیایی است که آلمانی شده است ‌هم‌چنان که نیچه آلمانی است که ‌ایتالیایی گشته است.

فلسفه روح «Filsofia della spirito» مرکب از سه مقاله است؛ مقاله اول آن به نام «منطق همچون علم مفهوم محض است (۱۹۰۵)؛ چیزی آلمانی‌تر و هگلی‌تر از این عنوان نیست. کروچه می‌خواهد که هر تصوری به قدر امکان خالص و محض باشد، یعنی به حد امکان از حدود تصور خارج نشود و مجرد محض و دور از مرحله ماده باشد .آن عشق به صراحت و عمل که ویلیام جیمس را نور تابنده شب‌های مظلم فلسفی ساخته است، در کروچه دیده نمی‌شود، کروچه خود را زحمت نمی‌دهد که هر تصوری را چنان تعریف کند که آن را به نتایج و لوازم عملش برگرداند، بلکه ‌ترجیح ‌می‌دهد که هر امر عملی را به تصورات و نسب و مقولات بدل کند. اصطلاحات و مفاهیم مجرد سرتاسر کتاب او را مملو ساخته است.

مقصود کروچه از مفهوم محض یک مفهوم کلی از قبیل کمیت و کیفیت و تحول و یا هر تصوری است که بتوان به طور مفهوم در حقیقتی ‌به کار برد. او با این مفاهیم چنان بازی ‌می‌کند که گویی روح هگل در وی حلول کرده است و گویی می‌خواهد در ابهام و غموض از استاد خویش سبق برد. کروچه با این منطق خود را قانع ‌می‌کند که فلسفه ماوراء طبیعت را استهزاء کرده و خود را از آن دور داشته است. به عقیده او فلسفه ماوراء طبیعت انعکاسی از الهیات است و استاد فلسفه دانشگاه امروز شکل آخری معلم الهیات قرون وسطی می‌باشد .

ایده‌آلیسم او با رفتار خشنی نسبت به ایمان و عقیده بهم آمیخته است: مذهب را قبول ندارد؛ به اختیار و آزادی اراده معتقد است ولی ببه قای روح اعتقاد ندارد؛ پرستش زیبایی و زندگی فرهنگی جای دین را در دل او گرفته است. «فرهنگ اقوام ابتدایی دین آنها بود؛ دین ما میراث فرهنگی ماست… من ‌نمی‌‌دانم آنها که می‌خواهند دین را در کنار فعالیت علمی ‌و هنری و انتقادی و فلسفی بشر نگه دارند چه نظری دارند… با وجود فلسفه علتی برای بقای مذهب وجود ندارد … علم روح مذهب را یک حادثه و واقعه تاریخی ‌می‌داند و آن را یک حالت روانی می‌شمارد که قابل رفع است. » آیا رم به این سخنان همچون ژوکوند لبخند نمیزند؟

در اینجا یکی از اتفاقات عجیب و غیرعادی فلسفه مشاهده می‌شود؛ یعنی با عقیده‌ای روبرو می‌شویم که هم طبیعی و هم روحانی است‌؛ هم لاادری است و هم غیرجبری‌؛ هم عملی است و هم اصالت تصوری‌؛ هم اقتصادی است و هم طالب زیبایی‌؛ درست است که توجه کروچه ‌بیش‌تر به نظریات است نه امور عملی‌؛ ولی مساعی او نشان ‌می‌دهد که وی به جد ‌می‌کوشد تا خود را از تمایلات مکتب قدیم قرون وسطایی رهایی بخشد. کتاب بزرگی درباره فلسفه عملی نوشته است که قسمتی از آن منطق است منتهی به نام دیگر و قسمت دیگر بحثی فلسفی است درباره مساله اختیار، دو کتاب دیگر که متواضعانه‌تر است، به نام «درباره تاریخ»، نظریه مفید «تاریخ همچون فلسفه متحرک» را مورد بحث قرار ‌می‌دهد و مورخ کسی را می‌نامد که انسان و طبیعت را در جریان فعال علل و حوادث نشان دهد نه اینکه خود را به نظریات و انتزاعیات سرگرم سازد. کروچه ویکو را دوست دارد و با حرارت از این نظریه قدیم ‌ایتالیایی دفاع ‌می‌کند که تاریخ را باید فلاسفه بنویسند. به عقیده او تبحر و موشکافی بسیار در تاریخ منجر به این می‌شود که مورخ در اثر علم زیاد اطمینان خود را از دست بدهد. ‌هم‌چنان که شلیمان باستان‌شناس آلمانی در ‌تروا نه تنها یک شهر بلکه هفت شهر دیگر نیز کشف کرد و همین سبب شد که محققان تاریخ، معتقد شدند که اصلاً ‌تروایی وجود نداشته است، کروچه هم معتقد است که انتقاد بیش از اندازه مورخان جهل ما را راجع به گذشته ‌بیش‌تر ‌می‌کند.

من نکته‌ای را که یکی از دوستانم در روزگار جوانی به من گفته است به خاطر دارم، در آن ایام من مشغول تدوین کتابی در تاریخ قدیم رم بودم که در حقیقت بیش از اندازه انتقادی بود. کتاب را به آن دوست خود که مایه علمی ‌کمی ‌داشت دادم‌، پس از آنکه کتاب را تمام کرد گفت که او افتخار دارد که معتقد شده است که یکی از علمای متبحر بزرگ زبان‌شناسی شده است. زیرا علمای مزبور پس از سال‌ها رنج و زحمت به این نکته می‌رسند که هنوز چیزی ‌نمی‌‌دانند، ولی او بدون زحمت و فقط در نتیجه موهبت طبیعی به این نکته پی برده است.

کروچه صعوبت دریافت وقایع حقیقی ادوار گذشته را ‌می‌داند و تعریفی را که روسو از تاریخ کرده است ذکر ‌می‌کند: «تاریخ عبارت از آن است که از میان دروغ‌های متعددی دروغی را که بیش از همه به حقیقت شبیه است برگزینند.» او از نظریه‌بافانی نظیر هگل و مارکس و بکل خوش‌دل نیست، زیرا اینان می‌خواهند با احکا‌می‌که قبلاً پیش خود درست کرده‌اند، تاریخ را از راه تماس و استدلال مشوش سازند. در تاریخ نقشه قبلی منظمی ‌وجود ندارد و حکیمی که به تدوین تاریخ اشتغال می‌ورزد نباید سرگرم ‌ترسیم نقشه‌های جهانی باشد بلکه باید در پی کشف علل و نتایج و روابط بر آید. باید به خاطر داشته باشد که آن قسمت از تاریخ دارای ارزش است که در معنی و بیان با عصر خود متناسب است. تاریخ باید بالاخره آن چنان باشد که ناپلئون گفته است: «تنها فلسفه حقیقی و تنها روانشناسی واقعی» و این هنگامی ‌صورت‌پذیر است که مورخین تاریخ را همچون الهام طبیعت و آئینه بشری بنویسند.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه روح بندتو کروچه فیلسوف ایتالیایی_قسمت دوم appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

خواست قدرت در فلسفه : گاهی چنین به نظر می‌رسد که بحث‌های گسترده و پیچیده فلسفی، در طول حیات این نحوه تفکر، صرفاً روشی برای به رخ کشیدن برتری و شفافیت ذهنی و قدرت استدلال فلاسفه به یکدیگر و دیگران بوده است که تحت پوشش مفاهیم پر طمطراقی چون کشف حقایق هستی، پالایش تفکر، ارائه بهترین روش زندگی و… نمود یافته است. شعارهایی پر زرق‌وبرق که صرفاً توجیهاتی هستند برای فرار از این واقعیت که فلسفه ورزی صرفاً روشی برای ارضای میل سلطه بوده و هست. پل استراترن می‌نویسد «روانشناسانی هستند که مدعی‌اند فلسفه چیزی نیست جز بازی قدرت ]…. [ این ادعا سؤالی پیش می‌کشد ]…. [ آن سؤال این است که تحت چه شرایطی از فلسفه به‌عنوان حربه‌ای در بازی قدرت استفاده نشده است؟ آیا اصلاً چنین شرایطی را می‌توان به وجود آورد؟» [۱]

با توجه به تحقیقات فلسفی کانت و تأثیر گسترده آن بر روی سیر فکری قرن بیستم، بسیاری از فلاسفه بر این باور بودند که حقیقت فی‌نفسه‌ای وجود ندارد، یا اگر هم وجود داشته باشد مطلقاً شناخت ناپذیر و دور از دسترس می‌باشد و خواهد بود. این امر در تفکرات آدورنو نیز دیده می‌شود: «کافی است بعضی حقایق را در زمان و مکان خاصی بیان کنید تا به شرم‌آورترین دروغ‌ها تبدیل شوند. یعنی ما حقیقت فی‌نفسه نداریم». ویتگنشتاین از بزرگ‌ترین فلاسفه قرن بیستم بر این باور بود که حقیقت و معنای واقعی زندگی را باید بیرون از این جهان یافت. ازاین‌رو ما حق پرسش از آن را هم نداریم، چه رسد به پاسخگویی به آن. او می‌نویسد: «پاسخی که نتوان فراگفت، به پرسشی مربوط می‌شود که آن را نیز نتوان فراگفت. معمایی وجود ندارد. اگر در بن بتوان پرسشی را پیش کشید، همچنین می‌توان آن پرسش را پاسخ گفت»[۲] از این جملات این‌گونه برداشت می‌شود که برخی از پرسش‌هایی که فلاسفه مصرانه قرن‌های متمادی در پی پاسخگویی به آنها بوده‌اند، صرفاً پرسش‌هایی بوده‌اند که به علت محدودیت‌های زبانی اصلاً حق پرسیده شدن نداشته‌اند.

اگر این سیر فکری حاکم بر قرن بیستم را که ریشه در برخی از تفکرات در یونان باستان دارد، بر حق بدانیم، باید گفت ادعای اکثر فلاسفه قدیم که ادعای کشف حقایق نهایی را داشتند، ادعایی مضحک می‌نماید. و این ادعای روانشناسان را باز هم محکم‌تر به نظر می‌رسد. که کشف حقیقت صرفاً سرپوشی بوده برای پنهان کردن میل قدرت و سلطه. ازاین‌رو است که شوپنهاور انسان را نه حیوان منطقی می‌داند، نه ناطق، بلکه او را حیوان فلسفی خطاب می‌کند. تنها انسان است که برای دنبال کردن امیال و خواسته‌هایش فلسفه‌بافی می‌کند.

این نگاه به انسان در آثار فروید و اسپینوزا نیز دیده می‌شود. اسپینوزا می‌گوید: «ما نه از آن جهت که چیزی را خوب می‌شماریم، برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم، می‌طلبیم و می‌خواهیم، بلکه برعکس به آن جهت برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم و آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم؛ آن را خوب می‌دانیم.»[۳] ویل دورانت در مورد یکی از منابع الهام فروید می‌نویسد: «اگر ما دنبال فلسفه و الهیات می رویم برای آن نیست که دلیل خوبی برای آن داریم، بلکه می خواهیم پوشش و نقابی بر روی امیال خود پیدا کنیم.» [۴] این اعتقادات در مورد انسان در زمان خودشان بسیار پر سروصدا بودند. اما این اعتقادات هنگامی جالب‌توجه‌تر به نظر می‌رسند که نه تنها در مورد انسان‌های عادی، بلکه در مورد نوابغ فکری و فلاسفه نیز صادق باشند. در طول تاریخ فلسفه دائما رد پایی از این موضوع به چشم می‌خورد.

در این نوشته قصد بر این است اندکی به این ادعا بپردازیم و در آخر تأثیرات میل سلطه‌جویی را بر فرد و فلسفه به عنوان یک کل تحلیل کنیم. در ابتدا بد نیست چند نمونه از این‌گونه اختلافات را به عنوان شواهد برای این ادعا بیاوریم؛

شواهدی از خواست قدرت در فلسفه در تاریخ

خواست قدرت در فلسفه از نگاه نیچه

هنگامی‌که صحبت از خواست قدرت باشد، فردریش نیچه تیزبین‌ترین نگاه را در بین تمام فلسفه داراست. او پس از زیر سؤال بردن ارزشمند بودن فی‌نفسه حقیقت، ادعا می‌کند تمامی فلاسفه پیش از او ارزش دادن به حقیقت را به‌صورت ایمانی و اخلاقی پذیرفته‌اند و تقریباً تمامی مکاتب فلسفی پیش از خود را به باد انتقاد می‌گیرد.

وی در جملاتی تأمل‌برانگیز فلاسفه را متهم به عدم صداقت، حسادت، خشم، بازیگری همراه با خودفریبی، غرور (به‌صورت مکرر) و “مبنا قرار دادن پیش‌داوری‌های عوام و گزافه‌گویی درباره آنها” و… می‌کند و بارها آنها را ریشخند و تحقیر می‌کند و این جملات به‌یادماندنی را به قلم درمی‌آورد: «بزرگ‌ترین بخش اندیشه خودآگاه را می‌باید در شمار کارکردِ غریزی نهاد، از جمله اندیشه فیلسوفانه را]…. [بیشترین اندیشه‌های آگاهانه یک فیلسوف را غرایز او نهانی هدایت می‌کنند و به راه‌های معین می‌کشانند» [۵] «فلسفه همین انگیزه درونی مستبدانه است، یعنی معنوی‌ترین نوع خواست قدرت، خواست آفریدن جهان، خواست علت نخستین» [۶] این خلاصه از نظرات نیچه، دو کارکرد برای ادعای مطرح‌شده، مبنی بر میل قدرت در فلاسفه، می‌داشته باشد. نخست همان‌طور که مشهود است او نیز فلاسفه را متهم به این می‌کند که ناآگاهانه از مسیر بی‌طرفانه حقیقت‌جویی موردادعایشان به نفع غرایزشان منحرف می‌شوند.

از آنجا نیچه خواست و اراده قدرت را در همه‌جا می‌دید و غرایز را وسیله‌ای برای رسیدن به آن می‌دانست، می نتیجه گرفت که نیچه هم فلسفه ورزی را تلاشی برای خواست قدرت می‌دانست. دوم این‌که همین جملات پرخاشگرانه و تحقیرآمیز نیچه نسبت به فلاسفه پیشینش خود نشانگر چنین ادعایی می‌تواند باشد. او خود می‌دانست که این انتقاداتش به خودش هم می‌تواند وارد شود. پس از این‌که فلاسفه را درگیر “شیوه‌های بد تفسیر” معرفی می‌کند، در آخر می‌گوید: ((گیرم که این سخن (سخنان خودش) نیز جز یک تفسیر نباشد _و شما سخت مشتاقید که این سخنان را بر ضد آن بیاورید_ باشد، چه بهتر.))[۷]

ارسطو

مورد دیگری که به ذهن خطور می‌کند رفتار ارسطو در قبال اسلاف خود، به‌ویژه افلاطون است. او آموختن فلسفه را تا حد زیادی مدیون افلاطون بود اما پس‌ازآن، به مخالفت گسترده با افلاطون پرداخت. و این جمله معروف خود را بر زبان راند: «افلاطون گرامی است، اما حقیقت گرامی‌تر است». دورانت درباره او می‌نویسد: «عادت فیلسوف ما بر این بود که در آغاز مطالب خود یک طرح تاریخی از عقاید گذشتگان در آن باب ترسیم کند و به یکایک آنها بتازد و همه را باطل کند. بیکن می‌گوید:”ارسطو مانند سلاطین عثمانی فکر می‌کرد که نمی‌تواند به آسودگی سلطنت کند، مگر آنکه تمام برادران خود را از دم تیغ بگذراند”»[۸] برخی این مخالفت‌های ارسطو را بی‌طرفانه ندانسته‌اند.

دورانت دراین‌باره می‌گوید: «ممکن است برخی شارحین بدبین چنین بیندیشند که ارسطو ازآن‌رو افلاطون را چنین سخت انتقاد می‌کند که خود را سخت مدیون او می‌دانسته و چنانکه می‌گویند: هیچ‌کس در نظر بدهکاران خویش قهرمان نیست.» [۹] برتراند راسل درباره استدلالات ارسطو بر ضد افلاطون می‌نویسد: «من با افلاطون موافق نیستم، اما اگر چیزی می‌توانست مرا با او موافق کند، آن چیز همین براهینی می‌بود که ارسطو بر ضد افلاطون می‌آورد.» [۱۰] بحث درباره جزئیات اختلافات ارسطو با افلاطون در این بحث جایی ندارد، اما اگر ارسطو، چنان‌که مدعی بود، عمیقاً حقیقت را گرامی می‌دانست، چرا باید برای مخالفت با پیشینیان خود دست به استدلال‌هایی چنین ضعیف بزند؟ شاید چیزی که او را به این ورطه می‌کشاند همان میل به سلطه باشد.

افلاطون

نمونه‌های دیگری که از میل سلطه در تاریخ فلسفه می‌توان یافت، فرم نوشتاری کتاب‌های افلاطون است که به‌صورت گفت‌وشنود به تحریر درآمده‌اند. برای نمونه، در کتاب جمهور، افلاطون که از زبان سقراط به بحث می‌پردازد، بارها با تشویق و تحسین دوستان خود مواجه می‌شود و هنگامی‌که با استدلالات محکم تراسیماکوس اصلی‌ترین رقیب خود مواجه می‌شود با استدلال‌هایی نه چندان محکم حرف خود را ثابت می‌کند. تراسیماکوس که گویی شکست را پذیرفته، عصبانی و ناتوان از پاسخگویی، بحث را نیم کاره رها می‌کند. این تحسین موافقین و عصبانیت ناشی از شکست مخالفین، بارها در کتاب تکرار می‌شود، به‌نحوی‌که نمی‌توان شادی حاصل از پیروزی در بحث را در افلاطون نادیده گرفت. افلاطون جایی که از استدلال صحیح درمی‌ماند، دست به دامن هنر نمایشنامه‌نویسی خود می‌شود. نحوه جدلی بحث سقراط در خیابان و استفاده ابزاری از فلسفه توسط سوفسطائیان را نیز می‌توان ناشی از همین میل دانست، خواست قدرت.

آگوستین

فیلسوف دیگری که این میل به‌شدت در او موج می‌زند، کسی نیست جز قدیس آگوستین. در سال ۴۱۰ بعد از میلاد که رم به تصرف مهاجمین در آمد کافران آن را نتیجه پشت کردن به خدایان قدیمی و مسیحی شدن مردم دانستند. کتاب شهر خدا بیشتر ازآن‌که کتاب فلسفی باشد، پاسخی بود به این استدلال کافران. در ادامه این کتاب، شاهد حملات سخت او به ناباوران و شکاکان هستیم. او می‌گوید:«صفاتی که در فرد مسیحی فضیلت است، در فرد کافر به‌صورت رذیلت درمی‌آید» پل استراترن درباره آگوستین می‌نویسد: زمانی که آگوستین بر ملحدین مانوی و دوتانیستی و مورگانی می‌تاخت هدفش مباحثه فکری و نظری صرف نبود.

او بر این باور بود که اینان در مسیحیت نفاق به وجود آورده‌اند و باید قلع‌وقمع شوند. موثرترین روش حذف آنان همانا نابودی پایه‌های فلسفی‌شان از طریق استدلالی عقلی بود. این روش‌ها امروز هم آشنا هستند. جنگ قدرت او با پلاگیوس [۱۱] بی‌شباهت به جدال‌های فلسفی استالین با تروتسکی بر سر تفسیر احکام کمونیسم نبود.» [۱۲] حتی آکویناس قدیس هم به تبعیت از روش آگوستین هنگامی به خود اجازه ورود به عرصه الهیات و فلسفه را داد که ابتدا از توانایی شکست مخالفین خود از روش عقلی اطمینان حاصل کرد.

اسپینوزا

شاید هنگامی‌که صحبت از میل سلطه باشد، کمتر کسی نام اسپینوزا در نظرش بیاید. اسپینوزا که تکفیر و طرد شدن از جامعه یهودی را با شکیبایی تحمل کرده بود، گاهی در پاسخگویی به مخالفانش از کوره در می‌رفت. ویل دورانت داستان یکی از نامه‌های او را چنین نقل می‌کند: «یکی از شاگردان سابقش به او چنین می‌نویسد: «شما ادعا می‌کنید که بالاخره فلسفه حقیقی را یافته‌اید. از کجا می‌توانید ادعا کنید که فلسفه شما بهترین فلسفه‌ای که تاکنون بوده و هست و خواهد بود؟ ]…. [ آیا شما تمام فلسفه‌ها را آزموده‌اید؟ فرضاً که آزموده‌اید، چطور می‌دانید که بهترین را انتخاب کرده‌اید؟ چطور جرئت می‌کنید خود را بالای همه انبیا و مرسلین و حواریون و شهدا و علما و کشیشان بدانید؟ ]…. [ و غیره.

اسپینوزا به تندی به او پاسخ می‌گوید: “شما ادعا می‌کنید که بالاخره بهترین مذهب را پیداکرده‌اید یا لااقل بهترین معلمان شما را به آن هدایت کرده‌اند؟ از کجا می‌دانید که اینها بهترین معلمان مذهبی‌اند که تاکنون بوده‌اند و هستند و خواهند بود؟ آیا تمام مذاهب‌ها را آزموده‌ای؟ گیریم که آزموده‌ای، چطور می‌توانی ادعا کنی که بهترینشان را انتخاب کرده‌ای؟ ” ظاهراً این فیلسوف ملایم و آرام، به هنگام ضرورت می‌توانست خود را سخت و درشت نشان دهد!» [۱۳] نیچه در سخنانی نیش‌دار خطاب به فلاسفه‌ای مانند اسپینوزا می‌گوید: «این راندگان اجتماع، این کسانی که دیرزمانی در پیگرد بوده‌اند و بدجور دنبالشان کرده‌اند _همچنین آنانی که به‌اجبار گوشه‌گرفته‌اند، این اسپینوزاها و جوردانو بورونو ها [۱۴]_سرانجام، همواره در پس معنوی‌ترین نقاب‌ها، چه بسا بی‌آنکه خود بدانند، به کین خواهان و زهرپالایان چرب‌دست بدل می‌شوند.» [۱۵]

از نمونه‌های دیگر که از شرح کامل آن پرهیز خواهیم کرد، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

نمونه‌های دیگر

نوشتن نقد عقل محض توسط کانت به‌عنوان جوابیه‌ای محکم به دیوید هیوم برای ایجاد بنیانی منطقی برای مسیحیت و علوم طبیعی.
عدم موفقیت شوپنهاور در تدریس و نوشتن نامه در جهت تحقیرآمیز خطاب به فلاسفه دانشگاهی هم‌دوره‌اش، ازجمله هگل
مباحثه لایبنیتس و نیوتون بر سر مطلق یا نسبی بودن مکان
درگیری ولتر با ژان ژاک روسو تا جایی که ولتر شباهت روسو را به فیلسوف، مانند شباهت میمون به انسان دانست.

نمونه‌های این‌چنینی در تاریخ فلسفه بسیارند. در اکثر آثار فلاسفه بزرگ حمله به نظریات فلاسفه‌ی پیشین دیده می‌شود. ممکن است در نگاه اول این نوشته تلاشی برای بی‌ارزش نشان دادن مطالعات فلسفی به نظر برسد. اما حتی اگر این ادعا که فلسفه ورزی صرفاً تلاشی برای ایجاد سلطه و به رخ کشیدن قدرت استدلال است، درست باشد، باز هم نمی‌توان گفت این موضوع از ارزش‌های خود فلسفه می‌کاهد. چون نیت آگاهانه یا ناآگاهانه فلاسفه نمی‌تواند بر روی ارزش دست آورد های قرن‌ها تفکر انسانی تأثیری بگذارد. می‌توان داستان برادرانی را به یاد آورد که مزرعه را به بهانه گنج زیرورو کردند و درنهایت به یک مزرعه شخم‌خورده رسیدند.

خواست قدرت در فلسفه با رویکرد دیالکتیک

از منظری این نزاع فکری، می‌توانسته در طول تاریخ فلسفه ورزی مفید واقع شده باشد. این میل قدرت می‌توانسته یکی از نیروهای پیش برنده حیات فکری بشر باشد. این درگیری دیالکتیکی باعث پیشرفت فکری در فلسفه شده است. اگر بخواهیم تأثیر این خواست قدرت فلاسفه بر روی فلسفه بنگریم چاره‌ای جز دیالکتیکی اندیشیدن به آن نداریم. در این صورت باید افراد و استثناها را فراموش کنیم و تا می‌توانیم فلسفه را به به‌صورت یک کل یکپارچه ببینیم. به عبارتی باید رفتار و امیال درونی فلاسفه را نادیده گرفته و تأثیر آن بر سیر کلی تاریخ فلسفه مشاهده کنیم.

از این منظر هر چه هست صحیح است. اگر ارسطو چنان برادرکشی ترتیب نمی‌داد، نمی‌توانست نظریات و ایده‌های علمی‌اش را بپردازد. اگر این روحیه ناآگاهانه وجود نداشت هیچ‌گاه اثر ارزشمندی مانند “نقد عقل محض” خلق نمی‌شد. دیگر سخن این‌که اهداف و امیال درونی فلاسفه به‌عنوان تزها و آنتی‌تزهایی در مقابل هم قرار می‌گیرند و سنتزی به نام ۲۵۰۰ سال سیر فکری فلسفی بر جای می‌گذارند. از این منظر اهداف و امیال درونی فلاسفه چون جز هستند، از اهمیتی برخوردار نیستند و آنچه مهم است خود فلسفه است. و از این منظر خود فلسفه از چنگ این ادعای مهیب مطرح‌شده در متن می‌گریزد.

حال اگر نیت بر آن باشد تا تأثیر این میل را بر تک‌تک افراد بررسی کنیم، بهتر است دست از نگاه دیالکتیکی به این موضوع برداریم. چون در این نگاه همان‌طور که شرح داده شد، افراد و جزئیات بی‌اهمیت هستند. هرچند که امکان دیالکتیکی نگاه کردن به آن حتی در فرد نیز وجود دارد. به نظر نگارنده هنگامی‌که صحبت از فرد و امیال درونی‌اش می‌شود، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، نیچه تیزبین‌ترین نگاه را دارد. از نظر نیچه خواستِ حقیقت نیز بازیچه‌ای است در دست اراده قدرت. آن‌چنان‌که وی می‌گوید: ((به‌راستی، چیست اینکه در ما می‌خواهد «رو به سوی حقیقت» داشته باشد؟ به حقیقت، ما دیری در برابر این پرسش درنگیدیم و پرسیدیم که اصل این خواست از کجاست؟ تا آنکه، سرانجام، در برابر پرسشی بنیادی‌تر یکسره باز ایستادیم. ما ارزش این خواست را جویا شدیم]…. [)) [۱۶]

هرچند نیچه در آثار خود به کرات این خواست قدرت را می‌ستود اما اینجا این سؤال مطرح می‌شود که آیا این روحیه سلطه‌جویی که در فلاسفه بزرگ تاریخ دیده می‌شود، قابل تعمیم به خود ما نیز نیست؟ برای پاسخ کافی است به درون خود نگاهی عمیق بیندازیم و به پنهان‌ترین نقاط آن سرک بکشیم. بی‌شک این نوع شناخت از عمیق‌ترین شناخت‌هایی است که می‌توانیم داشته باشیم. سؤال پیش می‌آید که این میل به قدرت در ما قوی‌تر و نهادینه‌تر است یا میل به حقیقت؟

این موضوع چه مشکلی ایجاد می‌کند؟

فارغ از درستی یا نادرستی این ادعا، می آن را به‌صورت زنگ خطری دید. هنگامی‌که بزرگ‌ترین متفکرین تاریخ تفکر انسانی از چنین اتهامی بری نیستند، هر انسانی ممکن است با این چالش مواجه باشد و صرفاً برای پیگیری امیال درونی‌اش چشم بر روی حقیقت ببند. در نهایت چنین میل غیرقابل‌انکاری در مطالعات فلسفی نمی‌تواند مفید واقع شود. در مباحثات روزمره به کرات دیده می‌شود هنگامی‌که شخصی با حقیقت یا استدلال قدرتمندی بر ضد خود مواجه می‌شود، برای نپذیرفتن شکست یا فرار از واقعیت دست به هر استدلال غلط و مضحکی می‌زند. این در تمام سطوح و طبقات اجتماعی، از بالاترین مسئولین سیاسی تا رانندگان تاکسی، مشهود است. قرار نیست در این نوشته این خواست قدرت به عنوان نیرویی شر در نظر گرفته شود، بلکه تنها بررسی تأثیر آن در نحوه تفکر افراد، مراد است.

شاید این روحیه در کل برای فلسفه مفید بوده باشد، اما برای فردی که حقیقت برایش از اهمیت بالایی برخوردار باشد، این روحیه چندان به کارش نمی‌آید. با یک درون‌نگری ساده می‌بینیم که گاهی کسانی را در دلمان به خاطر گفتن حقیقت نکوهیدیم. چرا که نمی‌خواستیم او را، به خاطر گفتن حقیقتی که از نظرمان دور بود، در جایگاه بالاتری در ذهنمان قرار دهیم و به همین جهت، آگاهانه یا ناآگاهانه، سعی در مقابله” به ظاهر عقلی” با وی کرده‌ایم.

((کسانی که می‌خواهند بیاموزند نسبت به کسانی که می‌خواهند مجادله کنند به براهین کمتری نیاز دارند. دسته اخیر از روی سرسختی بصیرتی را که مستقیماً تثبیت‌شده انکار می‌کنند)) آرتور شوپنهاور [۱۷]

راهکار و نتیجه‌گیری

اگر این میل در تک‌تک افراد عمیق و ناآگاهانه نهفته باشد و نزدیک شدن به حقیقت برای ما اهمیت داشته باشد، سؤالی نسبتاً فرعی که پیش کشیده می‌شود این است که چگونه میسر است که در مسیر مطالعات و مباحثاتمان، اجازه ندهیم این میل، واقعیات دنیای اطرافمان را از چشمانمان دور به نماند. شاید اولین جواب این باشد که این میل را مثابه یک رذیلت اخلاقی ببینیم و از داشتن چنین میلی اجتناب کنیم. این جواب به‌شدت غیرعملی و تا حد زیادی ساده‌انگارانه است. این راه‌حل همان‌قدر بی‌خردانه است که از فردی بخواهیم میل جنسی نداشته باشد.

باور به این روش ناشی از این پیش‌فرض است که عواطف و امیال ما مطلقاً تحت اراده ما هستند. این نوع آزادی اراده را در آثار کانت و رواقیان می‌توان دید. اما بعد از بررسی آثار اسپینوزا، شوپنهاوئر، فروید و تأثیری که روانشناسی تکاملی [۱۸] بر شناخت ما از انسان گذاشته است، این باور شدیداً دور از ذهن به نظر می‌آید. برای نمونه، شاید بتوان شخصی را که در رستوران قصد سفارش غذایی دارد، مجبور به سفارش پیتزا کرد، اما مضحک‌ترین خواسته این است که از او بخواهیم هوس پیتزا هم کند. پس با این وضعیت چگونه می‌توانیم اجازه جولان این میل سلطه را بگیریم، تا حقیقت را راحت‌تر بپذیریم. آن‌طور که پیش‌تر توضیح دادیم، به نظر می‌رسد از داشتن این میل راه فراری نیست. اما هر چه بیشتر درون‌نگری کنیم و نسبت به آنها و شرایط بروزشان در وجودمان شناخت پیدا کنیم، می‌توان گفت از این باب آسیب کمتری به فلسفه ورزی شخصی ما وارد می‌آورد.

((هر چه شناسایی ما نسبت به عواطف (امیال) بیشتر باشد، به همان اندازه بیشتر تحت قدرت ما خواهد بود و نفس کمتر از آن منفعل خواهد شد)) بندیکت اسپینوزا [۱۹]

“بهروز هاشمی”

منبع

مقاله از سایت فلسفه نو

The post خواست قدرت در فلسفه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

که عجب به ما دل‌بسته! و در مورد قدر و منزلت خود به توهم می‌افتد و پیش خود می‌گوید عجب من خوشگلم، چقدر خوش قد و بالا هستم. خبر ندارد که آن زن کارش این است. او دل‌بسته کسی نیست، نسبت به همه همین‌طور است. به همه لبخندی می‌زند. فیلسوف نسبت به حقیقت همین‌جور است، فکر می‌کند که می‌تواند حقیقت را به تور بیندازد. گاهی حقیقت، لبخندی به او زده، مثلاً به یک واقعیتی رسیده، و نهایتش این است که مثلاً به این واقعیت رسیده که «آب در صد درجه به جوش می‌آید» و «شیره شیرین است.» در واقع، طبق فلسفه نیچه ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم هم به لحاظ ذهنی و هم به لحاظ روحی به حقیقت دسترسی پیدا کنیم.

اولاً ذهن ما همه‌وقت دست‌اندرکار گزینش‌ها است. وقتی حقایق هم بر او عرضه می‌شوند، فقط آنهایی را پذیرا می‌شود که نیازهای او را برآورده می‌کند. دلیل اینکه درصد اغنای یک برهان هم در افراد مختلف، متفاوت است همین است. چرا یک برهان را متقاعدکننده می‌بینید ولی وقتی همین برهان را بر رفیقتان ارائه می‌کنید، می‌گوید من که دلم سکون پیدا نمی‌کند.

براساس فلسفه نیچه، ساختار ذهنی ما انسان‌ها متفاوت است. فرض کنید انسانی در زندگی این جهانی‌اش دائماً مورد ظلم قرارگرفته است، هیچ‌وقت قدرت نداشته است که بتواند از خودش دفاع کند. هر وقت در مقام دفاع از خودش قرارگرفته باز هم سیلی دیگری خورده است. او تمام امیدش را به زندگی بعدازاین جهان بسته است و می‌گوید: بعدازاین جهان، جهانی هست که در آن جهان فرد ظالم معاقب خواهد بود.

این شخص در برابر برهانی که در مقام اثبات اینکه «زندگی پس از مرگ وجود ندارد» به مقابله برمی‌خیزد و طبیعتاً واکنشی نشان خواهد داد و نمی‌تواند قبول کند. اگر قبول کند ساختار روحی‌اش در هم می‌ریزد. اگر چنین آدمی فیلسوف باشد، تمام جدوجهد عقلانی‌اش را به‌کار می‌اندازد تا ادله محکم معاد را اثبات کند.

آن‌طرف مسئله را هم در نظر بگیرید. کسی مثل معاویه باشد که هر نوع عیش و نوش و ظلم و کامروائی بوده در زندگی به خرج داده است. حالا اگر بگویند جهانی دیگری هست که ما در آن جهان معاقبیم، او در برابر باور به عالم معاد مقاومت می‌ورزد. اگر اثبات شود معادی وجود دارد، تعادل روحی‌اش از دست می‌رود. چاره‌ای جز این ندارد که تلاش کند ادله باور به معاد را به‌گونه‌ای رد کند. پس ما در برابر واقعیت‌ها بی‌طرف نیستیم. اگر دیدیم که در کنار قبول رأیی، وضع روحی مطلوبی پیدا می‌کنیم، در این صورت، از به اثبات رسیدنش استقبال می‌کنیم، و اگر دیدیم وضع روحی نامطلوبی پیدا می‌کنیم، ادبار می‌کنیم.

طبق فلسفه نیچه اصلاً روح ما تحمل مواجهه با واقعیات را ندارد. ظرفیت روحی ما انسان‌ها کمتر از آن است که بتواند تمام واقعیت‌ها را پذیرا باشد. اگر چنین دیدی را داشته باشید که «حقیقت خادم مصلحت است» آنگاه به نظر شما به‌طور نسبی همه همین‌طورند; مثلاً دو برهان به شما عرضه شود: یکی درباره اثبات وجود خدا و یکی در نفی وجود خدا (فرض می‌کنیم) شما به خاطر آن اعتقادی که دارید سعی می‌کنید آن دلیل نفی وجود خدا را موشکافانه یک جور ارائه بدهید که عیبی داشته باشد و بگوئید این مخدوش است. اما ادلّه وجود خدا را، آن همه موشکافی نمی‌کنید. حالا اگر کسی عقیده‌اش خلاف عقیده ما باشد، تمام موشکافی‌هایی را که ما در قسمت ادله نفی خدا می‌کنیم، او به ادله اثبات وجود خدا منتقل می‌کند.

منبع

۳danet

مصطفی ملکیان،تاریخ فلسفه غرب،جلد ۴،صفحه ۳۴

The post فلسفه نیچه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.