واژه و نماد روانشناسی

واژه‌ی روان‌شناسی (Psychology) از دو بخش روان+شناسی (Psy+Chology) ساخته شده است که یک واژه‌ی یونانی (ψυχολογία) است. خوب است بدانید که واژه‌ی Psyche (ψυχή) در زبان یونانی به چم و معنی روح (Soul) است و به چم روان و ذهن نیست. اما این واژه را به نادرستی در انگلیسی برابر با Mind (ذهن/ روان) گرفته‌اند. در پارسی نیز به پیروی از انگلیسی روانشناسی می‌گوییم. خوب است بدانید از دیدگاه نوشتاری، روان‌شناسی باید جدا از هم و با نیم‌میانجی (نیم‌فاصله) نوشته شود و نوشتن آن به گونه‌ی «روانشناسی» نادرست است.

نماد روان‌شناسی نیز نخستین کاراکتر از واژه‌ی یونانی روان‌شناسی است که در بالا گفته شد. این کاراکتر بیست و سومین حرف در نویسه‌ی (الفبای) یونانی است. که «سای» خوانده می‌شود.

تعریف روانشناسی

روانشناسی دانشی است که به بررسی رفتار و فرآیندهای روانی می‌پردازد.

این جمله چند بخش برجسته دارد.

1. روان‌شناسی دانش است.
2. روان‌شناسی به بررسی رفتار می‌پردازد.
3. روان‌شناسی به بررسی فرآیندهای روانی می‌پردازد.

همان‌گونه که از چیستی روان‌شناسی آموختیم روانشناسی دانش است. پس همانند دیگر شاخه‌های دانش، از پایه‌های دانشیک (اصول علمی) پیروی می‌کند. این دانش به بررسی رفتار که دیدنی (عینی) است و فرآیندهای روانی که انگاره‌ای (ذهنی) است می‌پردازد. رفتار همه‌ی واکنش‌هایی است که از جانداران سر می‌زند. رفتار آشکار است و در برابر آن فرآیندهای روانی، پنهان و انگاره‌ای (ذهنی) است.

آماج (اهداف) روانشناسی

هر دانشی دارای آماج و اهدافی است که دانشمند برای دستیابی به آن تلاش می‌کند. آماج‌های بنیادین روان‌شناسی چنین است:

1. توصیف
2. تبیین
3. پیش‌بینی
4. کنترل رفتار

توصیف

نخستین آماج روانشناسی توصیف ساده‌ی رفتار و فرآیندهای روانی است. با توصیف رفتار و فرآیندهای روانی ما بهتر می‌توانیم بگوییم که آیا رفتاری بهنجار یا ناهنجار است. روان‌شناسان برای توصیف روش‌های گوناگونی را به کار می‌برند. برای نمونه می‌توان از روش‌های مشاهده‌ی طبیعی، مطالعه‌ی موردی، هم‌بستگی، زمینه‌یابی و گزارش‌های خود مردم نام برد. روان‌شناسان دیدگاه‌ها و نظریه‌ها را بر پایه‌ی جمله‌های توصیفی و مفاهیم بیان می‌کنند که بر فرضیه‌هایی استوار است. پس به کمک توصیف ما به «چیستی» رفتار و فرآیندهای روانی پی می‌بریم.

به کمک توصیف ما به پاسخ برخی از پرسش‌هایمان می‌رسیم برای نمونه: خودکشی چیست؟ پرخاشگری چیست؟ و …

تبیین

روان‌شناسان پس از توصیف به دنبال تبیین هستند. ما به کمک توصیف به چیستی رفتار و فرآیندهای روانی پی می‌بریم ولی برای پی بردن به «چرایی» به تبیین نیازمندیم. به کمک توصیف ما می‌توانیم درباره‌ی خودکشی، پرخاشگری و … آگاهی به دست آوریم که چه هستند. ولی برای این‌که درباره‌ی چرایی بروز آن‌ها آگاه شویم به تبیین نیازمندیم.

پیش‌بینی

سومین آماج روان‌شناسی این است که درباره‌ی رفتار و فرآیندهای روانی پیش‌بینی کنیم ما می‌خواهیم پیش‌بینی کنیم که مردم در زمینه‌های گوناگون چگونه رفتار می‌کنند یا می‌اندیشند. برای نمونه: برخی از مردم بر این باورند که پرخاشگری و یا تماشای رفتار پرخاشگرانه (بازی‌های بوکس، کشتی کج و …) احساس پرخاشگری را کاهش می‌دهد ولی پژوهش‌های روان‌شناختی دیدگاه ناهم‌سو (مخالف) این را نشان داده‌اند بر پایه‌ی همین پژوهش‌ها می‌توان پیش‌بینی کرد کودکی که در ۹ سالگی به تماشای خشونت میل دارد در سن ۱۸ سالگی رفتارهای پرخاشگرانه‌ی بیش‌تری نسبت به دیگر هم‌سالان بروز می‌دهد.

کنترل

والاترین آماج روانشناسی کنترل است. به کمک کنترل ما می‌توانیم از رفتارهای ناهنجار جلوگیری کنیم یا به تقویت رفتارهای بهنجار بپردازیم.

پس می‌توان گفت روان‌شناسان به دنبال پاسخ‌گویی به پرسش‌های زیر هستند:

1. چیستی (ماهیت) یک رفتار چیست؟ (توصیف)
2. چرا این رفتار بروز می‌کند؟ (تبیین)
3. در چه زمان‌هایی این رفتار بروز می‌کند و یا خواهد کرد؟ (پیش‌بینی)
4. این رفتار چه اثری روی زندگی آدمی می‌گذارد و چگونه از بروز اثرات منفی در زندگی جلوگیری کنیم؟ (کنترل)

پیشینه‌ی روانشناسی

خاستگاه روان‌شناسی نوین را می‌توان تا سده‌های چهارم و پنجم پیش از زایش مسیح در یونان پیگیری کرد. فیلسوفانی چون سقراط و افلاطون پرسش‌های گوناگونی درباره‌ی زندگی روانی آدمی کرده‌اند. هم‌چنین رگه‌هایی از این دانش در ایران، چین، هند و مصر نیز بوده است. آنچه روشن است این است که رویکردهایی مانند شناختی، رفتاری و زیست‌شناختی در روان‌شناسی، از اندیشه‌های فیلسوفانی مانند افلاطون، سقراط، بقراط و … سرچشمه گرفته است پس جای شگفتی نیست که دانش روان‌شناسی با دانش مادر (که همان فلسفه است) پیوندی ناگسستنی دارد.

بیش‌تر روان‌شناسان (نه همه) بر این باورند که زایش روان‌شناسی دانشیک (روان‌شناسی علمی) در سال ۱۸۷۹ رخ داد. سالی که ویلهلم وونت نخستین آزمایشگاه روان‌شناسی را در شهر لایپزیک آلمان برپا کرد. ویلهلم وونت را پدر روان‌شناسی آزمایشگاهی می‌نامند. درباره‌ی پیشینه‌ی روان‌شناسی در آینده سخن خواهیم گفت هم‌چنین شما را با روان‌شناسان سرشناس آشنا خواهیم کرد.

رویکردهای روانشناسی

روان‌شناسی دارای رویکردهای گوناگونی است برای نمونه: رویکرد روان‌کاوی، رفتارگرایی، روان‌شناسی شناختی، رفتار درمانی شناختی (درمان شناختی رفتاری – CBT)، روان‌شناسی انسان‌گرایانه، گشتالت، روان‌شناسی مثبت‌نگر و … که در آینده درباره‌ی هر کدام سخن خواهیم گفت تا با هر رویکرد آشنا شوید.

شاخه‌های روانشناسی

روان‌شناسی شاخه‌های بسیار گوناگونی دارد هم‌اکنون انجمن روان‌شناسی آمریکا (APA) دارای بیش از ۵۰ شاخه است. شمار فراوان این شاخه‌های برای این است که روان‌شناسی دانشی کاربردی است که همه‌ی زمینه‌های زندگی‌مان را دربرمی‌گیرد. برای نمونه: روان‌شناسی عمومی، روان‌شناسی بالینی، روان‌شناسی راهنمایی و مشاوره، روان‌شناسی رشد، روان‌شناسی تربیتی، روان‌شناسی آزمایشگاهی (روان‌شناسی تجربی)، فرا روان‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، روان‌شناسی شخصیت، روان‌شناسی سیاسی، روان‌شناسی کودکان استثنایی، روان‌شناسی مثبت‌نگر، روان‌شناسی جنایی و …

منبع

آقای روانشناس

The post روانشناسی چیست؟ appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

ارتباط روانشناسی با فلسفه :در روزگاری نه چندان دور، که مطالعه سرشت انسان تنها در قلمرو فلسفه ممکن بود، روان‌شناسی نیز مانند بسیاری از رشته‌های علمی دیگر، از اعضای خانواده فلسفه به حساب می‌آمد، اما از قرن ۱۷ و پس از آن‌که زمینه برای رشد دانش تجربی گسترده شد و تخصص‌ها پدید آمدند، رشته‌های گوناگون علمی یکی پس از دیگری مشغول نزاع با فلسفه و تلاش برای جدایی از آن گشتند و آخرین مبحثی که از فلسفه جدا شد، روان‌شناسی در نیمه قرن نوزدهم بود. در نگاه اولیه، روان‌شناسی علمی کاملاً تجربی می‌نماید که از فلسفه، که دانش عقلی و برهانی است، جدا می‌باشد. اما یک تحلیل روش‌شناختی حکایت از این دارد که روان‌شناسی آن‌چنان به فلسفه نزدیک است که نمی‌توان روان‌شناس صاحب نامی را عنوان کرد که، صرف‌نظر از نگرش مثبت و یا منفی او به فلسفه، معتقد به نوعی فلسفه و نظریه فلسفی نباشد، و همچنین مکتبی روان‌شناختی پیدا نمی‌شود که چند اصل از اصول فلسفی را پیش‌فرض خود قرار نداده باشد. ازاین‌رو، آیا روان شناسان به‌کلی از فلسفه بی‌نیازند یا این‌که با وجود جدا شدن این دو از یکدیگر، پیوند میان آن دو هنوز برقرار است؟ آنچه در این نوشتار مدنظر است، گذر اجمالی به عوامل مؤثر بر تشکیل روان‌شناسی علمی و رابطه آن با فلسفه می‌باشد.

تاریخ روان‌شناسی

تاریخ روان‌شناسی را می‌توان به دو دوره اصلی تقسیم کرد: دوره اول از زمان فلسفه یونان باستان تا پایان قرون‌وسطی یعنی در یک فاصله زمانی بیش از دو هزار سال که طی آن موضوع اصلی روان‌شناسی را روح و ماهیت روح و تلاش برای شناسایی آن با روش‌های فلسفی تشکیل می‌داد، امتداد داشت. این دوره به «عصر روان‌شناسی مابعد طبیعی (Metaphysical psychology) / ماقبل علمی (Prescientific Psychology)» موسوم است و مکاتب سنّتی و عمدتاً فلسفی روان‌شناختی به جدایی مطلق «نفس» و «بدن» باور داشتند. روان‌شناسی ماقبل علمی بیش‌ازحد فلسفی بود و مسئله موردعلاقه‌اش شناسایی حیات ذهنی بشر با روش‌های فلسفی بود.

دوره دوم از عصر دکارت به بعد شروع می‌شود. دکارت توجهش را از روح به ذهن و فرایندهای ذهنی معطوف ساخت و پس از وی ذهن در کانون توجه قرار گرفت و مجادله بر سر رابطه نفس و بدن با عناوین گوناگون در میان فلاسفه و روان شناسان شدت یافت. اما در اثر واکنش نسبت به فلسفه دکارت، «فلسفه تجربی» (Experientialism) و نظام‌های وابسته به آن به وجود آمدند و به زودی تحلیل تجربی ذهن جای بررسی عقلانی آن را گرفت و روان‌شناسی جنبه تجربی یافت.

بدین‌سان، روان‌شناسی نوین، که در ابتدا بیش‌ازحد فلسفی بود، به تدریج از فلسفه فاصله گرفت و جنبه علمی‌تری یافت. و گرچه در ابتدا، ذهن‌گرایی مکتب حاکم بر تفکرات روان‌شناختی بود و روان شناسان انسان را ترکیبی از بدن و ذهن در نظر می‌گرفتند و هشیاری را معادل ذهن دانسته، روان‌شناسی را علم مطالعه هشیاری و ذهن تعریف می‌نمودند، اما تحت تأثیر جوّ علمی حاکم بر قرن نوزدهم، مطالعه ذهن و هشیاری، که در کانون و متن روان‌شناسی قرار داشت، برای مدتی از روان‌شناسی حذف گردید.

در فلسفه اسلامی نیز از قدیم‌الایام در بخشی تحت عنوان «علم‌النفس» به مسائل روان‌شناختی می‌پرداخته‌اند. در علم‌النفس، علاوه بر مباحث فیزیولوژیک و حواس ظاهری، به امور مربوط به بعد انسانی نیز توجه بسیاری شده است که از مباحث بسیار مهم و ضروری بوده و امروزه جایشان در مباحث روان‌شناسی خالی است.

عوامل مؤثر در شکل‌گیری روان‌شناسی علمی

از قریب دو قرن قبل از تشکیل روان‌شناسی جدید، نظریات علمی تازه‌ای عرضه شده و اکتشافات و اختراعات عظیمی تحقق یافته بودند که در تکوین اندیشه و جهت‌گیری علمی و فلسفی دانشمندان و در تغییر و تحولات علوم گوناگون تأثیرات مستقیمی بر جای گذاشتند و نیز بر شکل‌گیری و نگرش و جهت‌گیری روان‌شناسی نیز تأثیر بسزایی داشته‌اند:

نظریه‌های «تجربه‌گرایی»، (Empiricism) «اثبات‌گرایی» (Positivism) و «ماده‌گرایی» (Materialism) از جمله جریان‌های فکری عمده‌ای هستند که بر حرکت روان‌شناسی علمی تأثیر داشته‌اند. مکتب «تجربه‌گرایی» گرایشی مهم نسبت به روان‌شناسی ایجاد کرد و آغازگر تحولی ریشه‌ای در تفکر روان‌شناختی گردید، به‌گونه‌ای که از جمله عوامل مؤثر در جدا شدن روان‌شناسی از فلسفه و استقرار آن به صورت علمی مستقل، به حساب می‌آید. روان‌شناسی تحت تأثیر تجربه‌گرایی به آزمایشگری (Sensory experience) نزدیک شد و شیوه جدیدی در مطالعات روان‌شناختی را، که به «حس‌گرایی» (Positive philosophy) منتهی شد، به همراه داشت. بدین‌سان، ازآن‌رو که ذهن قابل تجربه حسی و اندازه‌گیری آزمایشگاهی (Mentalism) نیست، باید از مطالعات روان‌شناسانه حذف و یا حداکثر گفته شود: ذهن چیزی جز همان تراکم تدریجی تجربه‌های حسی (Introspection) نمی‌باشد. (محمد غروی و همکاران، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، چاپ سوم، تهران، سمت، ۱۳۷۶، ص ۹۰٫)

بنا به «فلسفه اثباتی» (Experimentation)، واقعیت‌هایی که قابل‌مشاهده باشند پذیرفته می‌شوند و متافیزیک انکار می‌گردد. «اثبات‌گرایی» مدعی بود هر چه را نتوان به کمک حواس بدان دست یافت غیرقابل شناخت است. در نتیجه، اثبات‌گرایی تمامی فلسفه مابعدالطبیعه را اساساً رد کرد و موجب تقویت گرایش‌های ضد «ذهن‌گرایی» (Sensationalism) و «درون‌گرایی» (Invitromeasurement) در روان‌شناسی گردید و زمینه‌های ایجاد روان‌شناسی رفتارگرایی امریکایی را فراهم نمود.

اعتقاد به فلسفه مکانیستی و ماشین گرایی، تعیین‌کننده خط‌مشی حرکت روان‌شناسی در قرن نوزدهم و پس‌ازآن بوده است؛ این‌که همه جهان شبیه ماشین است؛ یعنی منظّم و قابل پیش‌بینی و مشاهده و اندازه‌گیری می‌باشد. بنابراین، همه چیز، حتی انسان، را می‌توان در قالب مفاهیم فیزیک توصیف کرد و در پرتو ویژگی‌های فیزیکی بررسی نمود.

بر این اساس، روان‌شناسی برای اعلام استقلالش از فلسفه و رسیدن به یک نظام علمی، مجبور بود روش‌ها، شیوه‌ها و ابزاری بیابد که در عین تناسب با موضوع روان‌شناسی، بر معیارهای علم نوین نیز منطبق باشند. بدین روی، روان شناسان در ابتدا با به کار بستن درون‌نگری، نشان دادند که می‌توانند از این روش به سود روان‌شناسی استفاده نمایند. اما با پیشرفت روان‌شناسی و جهت‌گیری‌های تازه آن و شناخته شدن کاستی‌های درون‌نگری، عدول از روش درون‌نگری شروع شد و استفاده از آن محدود گردید و به روش‌های ملموس‌تر اعتماد بیش‌تری پیدا شد.

از سوی دیگر، نظریه «تکامل» داروین (Charles Darwin) این نظر را مطرح ساخت که انسان اساساً تفاوتی با حیوان ندارد و این نظریه به تدریج، کل روان‌شناسی را تحت‌الشعاع قرار داد و روان‌شناسی در واقع، به صورت بخشی از مطالعه زیست‌شناختی موجودات زنده در آمد. منتهی این اعتقاد پیدا شد که انسان را باید به منزله یک «ارگانیزم» مطالعه کرد. این عقیده هم به سهم خود، به بی‌اهمیت جلوه دادن هشیاری و ذهن کمک نمود و به گفته مک دوگال (Mcdougall) «تکامل» تأثیر بسزایی در تأسیس روان‌شناسی بدون روح داشته است. (هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی، ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹ / ص ۱۶٫)

بدین‌سان، آنچه برای ایجاد علم جدید لازم بود، فراهم شد و تنها عینیت بخشیدن به نظریه‌ها موردنیاز بود و زمینه این کار با رشد روش آزمایشگاهی، به ویژه در فیزیولوژی (Physiology) فراهم گردید. بنابراین، هنگامی‌که فلسفه روش آزمایشگاهی را برای بررسی ذهن هموار می‌کرد، فیزیولوژی نیز مکانیسم‌های فیزیولوژیک و زیربنای پدیده‌های ذهنی را در آزمایشگاه مورد تحقیق قرار می‌داد و بدین‌صورت، از پیوند فلسفه با فیزیولوژی، روان‌شناسی علمی به دست دانشمندانی همانند وونت در سال ۱۸۷۹ به عنوان رشته‌ای جدید شکل گرفت.

ویلهام وونت (Wilhalm Wundt) علاوه بر فلسفه، استاد فیزیولوژی و آشنا به «روش‌شناسی علمی» نیز بود. وی سرسختانه به رابطه دو جانبه بین فلسفه و روان‌شناسی اصرار می‌ورزید و معتقد بود: روان‌شناسی باید در تماس نزدیک با فلسفه پرورانده شود و به رغم اشتیاقش به آزمایش، عقیده داشت که تنها آن دسته از پدیده‌های ذهنی را که آمادگی پذیرش مستقیم تأثیر فیزیکی دارند، می‌توان مورد آزمایش قرار داد و تحقیق در فرایندهای عالی ذهنی مانند تفکر و اراده نیازمند استفاده از روش‌های دیگر می‌باشد. اما پس از مدتی نه چندان دور، دیوار بین جسم و ذهن فرو ریخت و روان‌شناسی در حدود سال ۱۹۳۰ رسماً به جرگه علوم تجربی پیوست.

ارتباط روان‌شناسی با فلسفه

به درستی، فلسفه از دیرباز خود را متولی روان‌شناسی می‌دانسته است؛ زیرا کاوش‌های روان‌شناختی همزمان با طلوع فلسفه آغاز گردیدند و تفکر روان‌شناختی بیش از ۲۴ قرن قبل یعنی از دوران فلسفه یونان باستان تا اواخر قرن نوزدهم، بخشی از فلسفه به شمار می‌رفت و در بطن آن رشد یافت. (هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی، ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹ / ص ۱۶٫)

در حقیقت فیلسوفان بودند که به مباحث گوناگون درباره عملکردهای انسان در بخشی از فلسفه به نام «علم‌النفس» می‌پرداختند. بدین‌سان، روان‌شناسی تحت عنوان علم‌النفس، قرن‌های متمادی به عنوان یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه در مراکز علمی جهان، بخصوص در ایران تدریس می‌شد و کم‌تر فیلسوف و متفکری را از زمان ارسطو تا ملاصدرا می‌توان یافت که به مباحث احساس (Feeling)، ادراک (Perception)، تفکر (Thought) و توانایی‌های ذهنی (Mental ability) نپرداخته باشد. اگرچه در این مباحث، گاهی نیز با روش‌های شبه تجربی (Quasi-Experimental) داوری شده، اما در این دوره، تلاش بر این بوده است که با روش‌های فلسفی (Philosophy method)، حیات ذهنی (Mental life) بشر شناسایی گردد.

بر این اساس، می‌توان گفت: فلسفه در طول قرن‌ها نظریه‌هایی را صورت‌بندی کرده است که مبنای فلسفی روان‌شناسی نوین را تشکیل می‌دهند. ازاین‌رو، شاید فیلسوفان شایسته عنوان «مبتکر علم روان‌شناسی» باشند؛ چرا که ایشان بی‌تردید برای اولین بار مباحث مربوط به مسائل بنیادی روان‌شناختی را مطرح نموده‌اند. ازاین‌رو، هر مکتب روان‌شناسی از طریق پیش‌فرض‌های پنهان و آشکاری که ریشه در تعالیم فلسفی داشته، تکامل یافته است و نظریه‌های روان‌شناختی اغلب تحت تأثیر یا ملهم از اندیشه فلسفی گذشته یا معاصر می‌باشند، به گونه‌ای که با در نظر گرفتن زیرساخت فلسفی مکاتب، می‌توان ربط آن‌ها را به تعالیم فلسفی گذشته پیدا نمود و حتی آن‌ها را طبق مبانی فلسفه‌شان طبقه‌بندی کرد. «البته وسعت تأثیری که تفکر فلسفی بر روان‌شناسی نوین داشته است، در مورد کشورهای گوناگون فرق می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان گفت: به‌طورکلی، روان‌شناسی اروپایی فلسفی‌تر و نسبت به جریان‌های فلسفی حسّاس تر از روان‌شناسی امریکایی بوده است.» (هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، پیشین، ص ۴۷۹٫)

در این جا، به برخی از این تأثیرات اشاره می‌شود و به دلیل آن‌که غرب روان‌شناسی ارسطویی را با آغاز عصر نوزایی پذیرا شد، بحث از ارسطو شروع می‌شود. اگرچه ارسطو هرگز خردورزی و تعقل را نادیده نگرفت، اما نسبت به «مشاهده تجربی» نگرش مثبت داشت، به گونه‌ای که معتقد بود: سرچشمه همه دانش‌ها «تجربه حسی» (Sense experience) است. وی در تشریح دیدگاه تجربه‌گرایانه خود، قوانین «تداعی» (Laws of association) را تدوین نمود و اصول تداعی‌اش بعدها پایه‌های مکتب «تداعی گرایی» (Associationism) را تشکیل دادند که شدیدترین و مستقیم‌ترین تأثیر را بر روان‌شناسی علمی گذاشتند و هنوز هم بخش عمده‌ای از روان‌شناسی به حساب می‌آید. (بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، مقدمه‌ای بر نظریه‌های یادگیری، ترجمه علی‌اکبر سیف، چ سوم، تهران، نشر دوران، ۱۳۷۶، ص ۵۳۵۴٫)

از جمله فیلسوفان دیگر، دکارت می‌باشد که فلسفه‌اش بر نسل‌های بعدی تأثیری عمیق و گسترده داشته و به روان‌شناسی خدمت‌های زیادی کرده است. دکارت با مقایسه بدن انسان با ماشین، راه را برای مطالعه علمی انسان هموار کرد. او فیزیولوژیست‌ها را واداشت تا روش کالبدشکافی را به منظور بهتر شناختن ماشین بدن، به کار گیرند و ازآن‌رو که می‌پنداشت انسان و حیوان از نظر فیزیولوژیکی شبیه هستند، مطالعه حیوانات برای شناخت انسان، از احترام ویژه‌ای برخوردار شد. ازاین‌رو، راه را برای «روان‌شناسی فیزیولوژیک» (Physiological psychology) و «روان‌شناسی تطبیقی»(Comparative psychology) هموار نمود.

توماس هابز (Thomas Hobbes) با اعتقاد به این‌که تأثرات حسی سرچشمه همه دانش‌ها هستند، مکتب تجربه‌گرایی (Empiricism) را بازگشایی کرد و با این ادعا که رفتار انسان به وسیله میل‌ها یا بیزاری‌ها کنترل می‌شود، اندیشه جرمی بنتام (Jermy Bentham) را سامان بخشید که بگوید: رفتار انسان تحت کنترل اصل لذت است؛ و این همان اندیشه‌ای است که به وسیله فروید و سایر روان شناسان تحلیلی (Analytical Psychologists) به کار گرفته شد. (بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، پیشین، ص ۵۷٫)

از سوی دیگر، می‌توان به کانت اشاره کرد. وی معتقد بود: آنچه را ما به طور هشیار تجربه می‌کنیم، هم تحت تأثیر تجربه حسی حاصل از جهان تجربی قرار دارد و هم متأثر از ذهن است که فطری می‌باشد و ازاین‌رو، فلسفه کانت را می‌توان پیشاهنگ «روان‌شناسی خبر پردازی» (Information-Processing Psychology) و علم شناختی دانست. و در نهایت، می‌توان از جان لاک (John Lock)، فیلسوف تجربی انگلیسی، نام برد که موضع رفتارگرایان (Behaviorisms) بر اساس نظریه وی استوار است. (بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، پیشین، ۱۳۷۶، ص ۶۰٫)

بنابراین، کوشش‌هایی که در قرون گذشته توسط فیلسوفان در راه مطالعه انسان انجام شده بودند، زمینه را برای مطالعات گسترده درباره روان و رفتار فراهم ساختند و مکاتب روان‌شناسی یکی پس از دیگری در کم‌تر از دو قرن شکل گرفتند. اکنون می‌توان با برنتانو Brentano)) هم عقیده بود که می‌گفت: روان‌شناسی هم یک علم تجربی است و هم یک دانش غیر تجربی و غیر عینی. غیر عینی بودنش به این دلیل است که از پدیده‌های ذهنی (Mental Phenomena) و روابط آن‌ها بحث می‌کند و عینی بودنش به خاطر آن است که حالات روانی را مورد پژوهش قرار می‌دهد. (کمال خرازی و رمضان دولتی، راهنمای روان‌شناسی شناختی و علم شناخت، تهران، نشر نی، ۱۳۷۵، ص ۱۲٫)

بر این اساس، می‌توان گفت: هر جا در روان‌شناسی توجه به درک مبانی نظری و پدیده‌های روانی و روابط آن‌ها با بدن بیش‌تر باشد، به فلسفه نزدیک‌تر می‌شویم و هر جا به جهت‌گیری زیست‌شناختی و مبانی فیزیولوژی متمرکز شویم، به مباحث صرفاً روان‌شناسی نزدیک شده‌ایم.

بنابراین، نمی‌توان روان‌شناسی را علمی کاملاً تجربی دانست؛ زیرا به گفته یونگ (Jung)، «همین‌که روان‌شناسی صرفاً یکی از فعالیت‌های مغزی تلقّی شود، ارزش ویژه و کیفیت ذاتی خود را بلافاصله از دست می‌دهد و حاصل عمل غدد داخلی و در ردیف یکی از شاخه‌های فیزیولوژی به شمار می‌رود و به بیان اریک فروم (Erick Frome)، روان‌شناسی به صورت علمی درمی‌آید که فاقد موضوع اصلی خویش، یعنی روح انسان است.»(حودیث هوپر و دیک ترسی، جهان شگفت‌انگیز مغز، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، قلم، ۱۳۷۲، ص ۲۳٫)

بدین‌سان، روان‌شناسی خواه‌ناخواه باید با واقع‌بینی تمام، مسائل فلسفی مربوط به ذهن و روان را به عنوان اصل موضوعی زیربنای حرکت خود قرار دهد و نباید پنداشت که می‌توان با نفی مسئله نفس و بدن، رابطه روان‌شناسی را از فلسفه گسست؛ چرا که این درست اقرار به ارتباط و تأثیر فلسفه در روان‌شناسی است.

مسئله مشهور نفس و بدن و نوع ارتباط آن‌ها با یکدیگر از جمله مسائل فلسفی است که در نحوه نگرش روان‌شناختی مؤثر بوده و در مکاتب روان‌شناسی نیز مطرح شده است. مسئله‌ای که در بستر فلسفه رشد و گسترش یافته و با شیوه خاص فلسفی موردبررسی قرار گرفته است و در تمام فرهنگ‌ها و ادیان و مذاهب مطرح بوده و مسئله‌ای انسانی و جهان‌شمول گشته است.

به نظر می‌رسد مسئله «ارتباط نفس و بدن» یا وحدت و کثرت آن‌ها، اولین و محکم‌ترین پیوند و اتصال میان فلسفه و روان‌شناسی را همواره برقرار نموده است. درست است که روان‌شناس از عوارض ذاتی روان سخن می‌گوید و به حالات، فعالیت‌ها، زمینه‌ها و به عوامل مادی یا تجلیات رفتاری روان می‌پردازد و قانونمندی‌های آن‌ها را از راه‌های تجربی تبیین می‌کند، اما یک علم معتبر روان‌شناسی باید بر مقدمات و مبانی فلسفی معتبر بنا گردد و با تصدیق به وجود نفس و روان، کار خود را شروع کند و این تنها مبنای منطقی است که دانش معتبر روان‌شناسی بر آن بنیاد نهاده می‌شود.

از سوی دیگر، برخی یافته‌های تحقیقات روان‌شناختی نیز در صدد حمایت و یا تضعیف برخی فرضیه‌های فلسفی بوده و یا خود فرضیه‌ای تازه مطرح می‌سازند و ازاین‌رو، فیلسوفان هم برای ارائه نظریات معتبر، به یافته‌های قانونمند و متقن روان‌شناسان احتیاج مبرم دارند؛ زیرا تمام فعل‌وانفعالات مادی و فیزیولوژیک، که علم بدان‌ها دست یافته، مقدمه تحقق امور روانی‌اند و آن جا که نظریه‌پردازی در ارتباط با کنش‌ها و فعالیت‌های پیچیده ذهنی نظریاتی ارائه دهد، تازه کار فیلسوف شروع می‌شود که آیا می‌تواند آن‌ها را مادی فرض نماید یا خیر.

بدین روی، تا حدی پذیرفته شده است که با مباحث صرفاً فلسفی و بدون در نظر گرفتن فعالیت‌های عصبی مغز و داده‌های روان شناسان، نمی‌توان رفتارهای کلی را توجیه و تبیین نمود و از سوی دیگر، با تمرکز محض روی مکانیسم‌های عصبی و بدون توجه به یافته‌های فلسفی، نمی‌توان به ماهیت و ارتباط نفس با بدن پی برد. ازاین‌رو، با توجه به تجربه‌های با ارزش به دست آمده، برخی روان شناسان و فیلسوفان نیاز دو جانبه به بحث درباره مسائل موردعلاقه مشترک را دریافته و بخشی را به نام «روان‌شناسی فلسفی» (Philosophical Psychology) به وجود آورده‌اند که زمینه‌ای برای بحث در مورد مسائل نظری گوناگون روان‌شناسی از دیدگاه فلسفی فراهم آورده است.

خلاصه این که اگرچه روان‌شناسی و فلسفه جدایی را کاملاً پذیرفته‌اند و روان‌شناسی تحت تأثیر علم و روش‌شناسی علمی، خود را به ظاهر از قید وابستگی‌های فلسفی رها ساخته و به صورت علمی مستقل در آمده است و اگرچه روان‌شناسی خود را از خانواده علوم تجربی می‌داند و بدین‌سان، پیوند مجدد با فلسفه آسان نمی‌نماید، اما این دو تنها اسما از هم جدا گشته‌اند و نشانه‌های فراوانی در دست است که یک دوستی خوب برای هر دو طرف بسیار سودمند خواهد بود؛ زیرا نتایج تحقیقات روان شناسان سبب تکمیل دیدگاه‌های فلسفی در مورد نفس و بدن می‌شود و یافته‌های فلسفی کمک بزرگی به حل مسائل بنیادی روان‌شناسی می‌نماید.

منبع

ارتباط روانشناسی با فلسفه

حوزه

The post ارتباط روانشناسی با فلسفه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

مقدمه

سلامت مفهومی است که در ساده‌ترین تعریفش، به معنای سالم بودن و دور از آفت بودن بدن، اندیشه و روح است. در تعریف علمی این واژه، زمانی نظریه رایج، مدل سلامت زیست ـ پزشکی بود که فقط به بررسی ارگانیزم و بیولوژیک انسان می‌پرداخت، اما به تدریج با روشن شدن کاستی‌های این نگرش الگوی زیستی ـ روانی ـ اجتماعی قوت گرفت و طرفداران این الگو سلامت فرد را نتیجه تعامل عوامل زیست‌شناختی (ویروس‌ها، باکتری‌ها و …)، روان‌شناختی (بازخوردها، باورها و رفتارها)، جامعه‌شناختی (طبقه، شغل، نژاد و …) دانستند. امروزه وقتی در متون روان‌شناسی و دینی از انسان سالم سخن به میان می‌آید، منظور، سلامت در بعد روان‌شناختی است که البته این بعد هم نمی‌تواند بدون ارتباط با ابعاد دیگر سلامت، معرف شخصیت سالم باشد، زیرا جایگاه بحث از سلامت در بعد زیستی و اجتماعی، در قلمرو علوم دیگر است.

سلامت روان یا بهداشت روان نیز از مفاهیمی است که در تبیین آن تلاش‌های فراوانی صورت گرفته و نظریه‌پردازان شخصیت هر یک به گونه‌ای از و معیارهای رفتار سالم و ناسالم سخن گفته‌اند. نظام‌های زیستی‌نگر، سلامت روانی را در کارکرد صحیح اندام‌ها و دستگاه عصبی بدن می‌دانند. نظام روان تحلیل‌گری، سلامت روان را در کنش موزون سه پایگاه شخصیت (نهاد، من و فرامن) می‌بیند و نظام رفتارگرا، سلامت روانی را در رفتارهای سازش یافته‌ی و آموخته شده در محیط تعریف می‌کند. انسان‌گراها سلامت روان را در ارضای نیازهای اساسی و رسیدن به مرحله خودشکوفایی و تحقق خویشتن می‌دانند.

ویکتور امیل فرانکل یک عصب‌شناس، روانپزشک و روان‌شناس وجودگرای قرن بیستم و بنیان‌گذار نظریه «تحلیل وجودی» (معنا درمانی) است که با نگرش مثبت به ماهیت سه بعدی انسان (جسم، روان و روح) و اصالت بخشیدن به بعد روحانی وی، تلاش می‌کند نظریه‌ی نوپای خود را که عملاً در سال‌های اسارتش در زندان‌های «داخائو» و «آشویتز» به آزمون گذاشته و خود نیز از آن سر بلند بیرون آمده، استحکام بخشد و با تألیف کتاب‌ها و سخنرانی‌های متعدد در دانشگاه‌های معتبر، این پیام را به گوش انسان‌ها برساند که با داشتن معنا در زندگی می‌توانند سلامت واقعی را تجربه کنند، حتی اگر در دشوارترین شرایط قرار گیرند. وی متأثر از فیلسوفان وجودی، چون کی‌یرکگارد، شوپنهاور، هایدگر و… بر این باور است که محور اصلی شخصیت انسان، روح اوست و تن و روان همچون لایه‌ای آن را احاطه کرده‌اند. عناصر اساسی این ساحت روحانی، یعنی آزادی، معنویت و مسئولیت، راهنمای انسان به سوی سلامت و سعادت هستند. بنابراین، سخن از ماهیت انسان بدون در نظر گرفتن یک‌پارچگی و تمامیت او در سه بعد جسم، روان و روح، و سخن از سلامت انسان، بدون توجه به هسته مرکزی شخصیت (روح)، نیازها و عناصر اصلی ساحت روحانی، سخنی گزاف خواهد بود.

فرانکل در بیان نیازهای متعالی روحانی، از شش نیاز اصیل انسان: پویایی اندیشه، معناجویی، تعالی خویشتن، ابدیت، دین و گروه دوستی عاطفی یاد می‌کند و چارچوب شخصیت سالم را بر پایه آن بنیان می‌نهد. شخصیتی فراسوی بهنجاری که در تلاش برای حصول به سطح پیشرفته کمال و تحقق استعدادهای وجودی خویش، حداکثر استفاده را از ویژگی‌های ماهیتی خود (آزادی، مسئولیت و معنویت) ببرد.

نوشتار حاضر درصدد پاسخ به این سؤال است که انسان سالم از دیدگاه فرانکل چه مشخصه‌ها و ویژگی‌هایی دارد؟ بدیهی است تبیین ویژگی‌های انسان سالم از این دیدگاه می‌تواند گوشه‌ای از ابهامات مربوط به سلامت روان را برطرف کرده و در کنار سایر نظریه‌های شخصیت، راه‌گشای انسان طالب سلامت در مسیر حرکت به سوی رشد و تکامل باشد و در برنامه‌ریزی‌های آموزشی و تربیتی برای پرورش انسان‌هایی متعالی نقشی مؤثر ایفا کند.

انسان سالم و ویژگی‌هایش، از منظر فرانکل

روان‌شناسان کمال که اغلب خود را انسان‌گرا و حامی جنبش استعداد بشری می‌نامند، با نگرش انتقادی به نظریه‌های روان‌کاوی و رفتارگرایی، بر این باورند که اشکال سنّتی روان‌شناسی با محدود کردن ماهیت انسان و شکل‌گیری شخصیت او در محیط یا دوران کودکی، سلامت را نداشتن بیماری عاطفی یا ارضای تمامی نیازها و سائق‌ها می‌دانند، حال آنکه انسان چیزی بیش از اینهاست. فقدان بیماری عاطفی، انسان را در سطح بهنجاری قرار می‌دهد، لکن مفهوم سلامت، فراتر از بهنجاری است. چه بسا افرادی که از زندگی در شرایط به ظاهر مطلوب و راحت، شغل مطمئن و خانواده‌ای گرم و صمیمی بهره‌مند بوده و به این معنا بهنجار هستند، اما احساس خوشبختی و رضایتمندی از زندگی نمی‌کنند و از نظر روانی، سالم نیستند.

فرانکل با تأسیس اصل «اراده معطوف به معنا» در برابر «اراده معطوف به لذت» فرویدی و «اراده معطوف به قدرت» آدلری، شخصیت سالم را در قالب این اصل، تبیین می‌کند. به عقیده‌ی او انسان سالم، انگیزش بنیادینی به نام «اراده معطوف به معنا» دارد. این انگیزش چنان نیرومند است که می‌تواند همه انگیزش‌های انسانی دیگر را تحت‌الشعاع قرار دهد. «اراده معطوف به معنادار بودن زندگی» شرط حیاتی سلامت روان است. در زندگی بی‌معنا، دلیلی برای ادامه زیستن باقی نمی‌ماند.

گرچه جست‌وجوی معنا، وظیفه‌ای سخت و مبارزه‌جویانه است و موجب افزایش تنش درونی می‌شود، لکن سلامت روان در گرو حد معینی از تنش است. شخص سالم همواره در حال «شدن» و تلاش برای رسیدن به اهدافی است که با آنها به زندگی‌اش معنا ببخشد. درک فاصله بین آنچه هست و آنچه باید باشد، آنچه بدان دست یافته و آنچه باید بدان دست یابد، تنشی را به او تحمیل می‌کند که نتیجه آن، تلاش و تکاپوی بیشتر و حرکت به سمت کمال است.

انسان سالم، انسانی است که احساس خوشبختی و رضایتمندی از زندگی دارد، اما هدف او رسیدن به خوشبختی نیست. فرانکل، خوشبختی را لذت بردن از زندگی تعریف نمی‌کند و معتقد است هدف قرار دادن لذت، به نوعی تفکر بیمارگونه است. «یک انسان بیمار، کل معنای زندگی را در لذت، و هدف همه فعالیت‌های انسان را خوشبختی می‌داند». نظریه‌ی نقش غالب اصل لذت در کل زندگی روانی، از اصول اساسی مکتب روان‌کاوی است. اما مکتب تحلیل وجودی بر این باور است که لذت نمی‌تواند هدف و معنای زندگی باشد و فقدان لذت، زندگی را از معنا تهی نمی‌کند.

پذیرش اصل لذت به عنوان معنای کلی زندگی، توالی فاسدی دارد که به دو مورد از آنها پرداخته می‌شود:

1. لذّت، محصول دستیابی انسان به خواسته‌ها و مطالباتش بوده و خواسته‌های انسان پایانی ندارد. او با وصول به هر لذتی، لذت فراتری را طالب است که نهایتی برای آن متصور نیست. در نتیجه، او هرگز احساس رضایت از زندگی را تجربه نخواهد کرد.
2. با پذیرفتن اصل لذت به عنوان هدف همه فعالیت‌های انسان، تمایزی میان افعال اخلاقی و غیر اخلاقی انسان باقی نمی‌ماند و همه اهداف، یک جهت پیدا می‌کنند. بر این اساس، فرقی نمی‌کند انسان پولش را صرف خرید غذای بیشتر و بهتر برای خودش کند یا صرف انفاق و کمک‌رسانی به دیگران، چون در هر دو حال، پول، لذت آفرین بوده است و ارزش‌گذاری اخلاقی بین این دو عمل، تأثیری ندارد.

به‌این‌ترتیب فرانکل، معیار نهایی رشد و پرورش شخصیت سالم را «اراده معطوف به معنای زندگی» و نیاز مداوم انسان به جست‌وجوی معنا می‌داند؛ جست‌وجوی معنایی که به زندگی او منظوری ببخشد. فقدان معنا در زندگی، به نوعی بیماری روانی اندیشه‌زاد منجر می‌شود که ویژگی خاص آن، فقدان هدف در زندگی و احساس تهی بودن است؛ وضعیتی که فرانکل آن را پدیده گسترده و شناخته‌شده قرن بیستم دانسته و آن را «نوروز توده‌های نسل حاضر» یا «نهیلیسم» و «پوچ‌گرایی» می‌نامد. تنها راه‌حل این مشکل، یافتن معنای زندگی است وگرنه محکوم به بیماری روانی خواهیم بود. او می‌نویسد: «ظاهراً عده زیادی از ما «چرای» زندگی خود را از دست داده‌ایم و به همین سبب، تحمل «چگونه‌ی» وجودمان هر چند سرشار از وفور و رفاه باشد، دشوارتر شده است».

به این ترتیب، شخصیت سالم کسی است که معنایی مناسب در زندگی یافته، واکنش خویش را آزادانه برای موقعیت‌های پیش‌رو انتخاب کرده و مسئولانه نتایج اعمال و انتخاب‌های خود را می‌پذیرد. او با توجه به گذرا بودن زندگی، وقت، عمر و امکانات خود را صرف کیفیت بخشیدن به زندگی و نه کمیت آن می‌کند و با نگاهی خوش‌بینانه به آینده، اهداف و وظایف خود را طراحی می‌کند.

از نظریه معنادرمانی فرانکل ویژگی‌هایی از شخصیت سالم استخراج می‌شود که در مبحث بعدی به آن خواهیم پرداخت. اما پیش از آن، به دو توانایی خاص و منحصر به فرد انسان از نظرگاه فرانکل اشاره‌ خواهیم کرد تا بنیان نظریه این روان‌شناس در طراحی انسان سالم روشن‌تر شود.

توانایی‌های روحانی انسان

دو توانایی ویژه و منحصربه‌فرد انسان که فرانکل بارها بدان پرداخته است، عبارت‌اند از: «توانایی از خود فاصله گرفتن» و توانایی «از خود فرا رفتن» این دو قابلیت، ناشی از ظرفیت‌های روحی انسان است و در رفتار هیچ حیوانی وجود ندارد. «فراغت از خود»، یعنی از خود فاصله گرفتن به انسان این امکان را می‌دهد که در مقابل خودش یا یک موقعیت بایستد، به تجزیه‌وتحلیل رفتار خود بپردازد و در برابر اعمالش به قضاوت بنشیند. او می‌تواند و باید، خود را نقد کند، آزادانه عقیده‌ای را بپذیرد یا رد کند و تصمیم به انجام عملی بگیرد یا از انجام آن خودداری کند. همه اینها زمانی امکان‌پذیر است که او از بیرون به خود نگاه کند و توجه را از خویشتن بر دارد. به واسطه این قابلیت می‌تواند سرنوشت (زیست‌شناختی، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی) خود را مرور کرده و از «خود» ی که به‌وسیله آن طراحی شده، گذر کند و فاصله بگیرد و از این طریق، معنایی برای زندگی‌اش بیابد. معنا زمانی توسط یک فرد کشف می‌شود که برخورش تمرکز نداشته و از بیرون به خود نگاه کند. توانایی «فاصله گرفتن از خود» به انسان کمک می‌کند که از تمرکز بر خود، دست برداشته و مفهومی از خودش نداشته باشد. ظرفیت روحانی دیگری که فرانکل آن را ویژگی اساسی انسانیت معرفی می‌کند «از خود فرا رفتن» است. او در این باره می‌نویسد:

با طرح «از خود فرا روندگی»، این واقعیت انسان‌شناختی را متذکر می‌شوم که انسان بودن یعنی: حرکت مداوم به سوی فراتر از خود، به سوی چیزی که دقیقاً همان خود کنونی نیست. به سوی چیزی یا کسی، به سمت یک معنا که احتمالاً توسط یک فرد تحقق می‌یابد، یا به سوی یک فرد همنوع که در خارج با او مواجه می‌شویم.

توجه به قابلیت «از خود فاصله گرفتن» همراه با «تعالی خویشتن»، مسیر نظریه معنادرمانی فرانکل را از رویکردهای درمانی رفتاری ـ‌شناختی متمایز می‌سازد، چون به نظر وی انسان را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن توانایی او برای رهیدن و فاصله گرفتن از خود فهمید. او انسان‌بودن را همواره «متوجه شخص یا چیز دیگری غیر از خود بودن» تعریف می‌کند که قادر است با فضیلتِ تعالی خویشتن، خود را به دست فراموشی سپرده، در دیگری وقف کرده و از این طریق، انسانیّت خود را تحقق بخشد. و بنابراین، هر چه بیشتر از خود فاصله گرفته و بر خود متمرکز نباشد، انسان‌تر می‌شود.

نشانه‌های سلامت روان

۱. آزاد، مختار و گزینش‌گر

آزادی در نظریه‌ی تحلیل وجودی فرانکل، یکی از ویژگی‌های ذاتی انسان است و همین ویژگی، رفتارهای او را غیرقابل پیش‌بینی می‌سازد. گرچه بشر همواره در معرض آثار نیروهای بیرونی و درونی بسیاری قرار دارد، اما در انتخاب شیوه مقابله با این نیروها آزاد است. او آزاد است عقیده‌ای را بپذیرد یا رد کند، تصمیم به انجام عملی بگیرد یا نگیرد، رفتار یا احساسی را انتخاب کند یا نکند، از این‌رو، شخصیت فردی او اساساً غیر قابل پیش‌بینی است و فقط شخصیت نوعی وی را می‌توان در قالب تحقیقات گسترده آماری، روی گروه نمونه وسیعی پیش‌بینی کرد.

انسان سالم، به رغم وجود محدودکننده‌های فراوان آزادی، می‌داند که هیچ‌چیز نمی‌تواند آزادی وی را کاملاً سلب کند. او آزاد است که از همه‌ی محدودیت‌هایی که او را احاطه کرده‌اند، همچون سکوی جهش استفاده کرده و بر آنها تعالی جوید.

فرانکل که معتقد است آزادی انسان در خلأ شکل نگرفته و بستر معنا دهنده به آزادی، همان محدودیت‌های موهبتی و محیطی است، او «سرنوشت» را مهم‌ترین عاملی که می‌تواند آزادی انسان را تحت تأثیر قرار داده و محدود کند، دانسته است. سرنوشت به سه شکل می‌تواند انسان را احاطه کند:

الف ـ سرنوشتی که به وسیله وضعیت فیزیکی و زیستی بر انسان نمایان می‌شود (سرنوشت زیست‌شناختی)؛

ب ـ سرنوشتی که محصول نگرش انسان و برآیند وضعیت زیستی و محیطی اوست (سرنوشت روان‌شناختی)؛

ج ـ سرنوشتی که به وسیله وضعیت محیط بیرونی و اجتماعی بر انسان نمایان می‌شود (سرنوشت جامعه‌شناختی).

انسان سالم بر همه این شرایط، فائق آمده و خود را اسیر آنها نمی‌داند. شاید پرسش‌برانگیزترین بخش این عقیده، رابطه سرنوشت زیست‌شناختی انسان با آزادی اراده اوست. او تا چه حدّ در برابر وضعیت ژنتیکی و زیستی خود آزادی عمل دارد؟ فرانکل در پاسخ به این پرسش، انسان‌های نمونه‌ای را مثال می‌زند که به تعبیر وی به توفیق «هنرمندانه» و «قهرمانانه» دست یافته‌اند. هنرمندانه از آن جهت که موفق شده‌اند ماده اولیه و مقاوم زیست‌شناختی را از طریق اراده آزاد، شکل دهند، و قهرمانانه از آن جهت که موفقیت آنان همچون قهرمانان ورزشی، حاصل کوشش‌های منظم آنهاست. آنها از ابتدا به محدودیت‌های زیست‌شناختی خود بی‌اعتنا بوده، تمام سعی خود را می‌کنند و نتیجه یک عمل را مطلق نمی‌بینند.

درباره تقدیر روان‌شناختی هم گرچه غرایز و تجارب دوران کودکی و… زمینه‌هایی برای عملکرد «من» فراهم می‌کنند، اما این «من» است که اراده کرده و تصمیم می‌گیرد. «من» همچون قایق‌رانی نیست که اجازه می‌دهد باد قایق را به هر سمت که می‌خواهد براند، بلکه برعکس، هنر «من» همچون مهارت قایق‌رانی است که نیروی باد را به منظور راندن قایق در مسیری مشخص به کار می‌برد تا جایی که حتی قایق را برخلاف جهت باد هم پیش می‌برد. فرانکل موارد متعددی از بیماران را مثال می‌زند که با وجود بیماری روانی، همچنان امکان موضع‌گیری و تصمیم‌گیری دارند، زیرا اگر چه بیمار روان‌پریش ممکن است کارآیی خود را از دست دهد، اما شأن و مقام انسانی هنوز در او باقی است.

در خصوص با سرنوشت جامعه‌شناختی نیز، اولاً: قوانین جامعه‌شناختی، زمانی می‌توانند تأثیرگذار باشند که از منطقه آزادی فردی انسان بگذرند، از این‌رو، هرگز قوانینی کاملاً تعیین کننده نبوده و نمی‌توانند او را از آزادی اراده‌اش محروم کنند. ثانیاً: تجربه نشان داده است که همه چیز را می‌توان از یک انسان گرفت مگر یک چیز: آخرین آزادی بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود.

شخصیت سالم، در نهایت، خود، سرنوشت خویش را به دست می‌گیرد و با استفاده از ظرفیت‌های وجودی خود بر همه شرایط زیستی ـ روانی و اجتماعی غلبه می‌کند تا سرانجام به «خود فرا روندگی» خویش را تحقق بخشد. «سرنوشت» فقط زمینه‌ای برای آزمودن آزادی انسان است.

۲. خودآگاه و مسئولیت‌پذیر

«انسان موجودی خودآگاه و مسئول است.» در این تعریف، یکی از امتیازات مکتب درمانی تحلیل وجودی، نهفته است. در این مکتب درمانی که اصل و جوهر وجودی انسان را مسئولیت‌پذیری او می‌داند، نقطه شروع درمان نیز آگاهی دادن فرد از مسئولیتش است. هر انسانی دائماً با موقعیت‌های متفاوتی روبه‌رو می‌شود که در هر کدام از این موقعیت‌ها معنایی نهفته است. انسان سالم که گویا دومین باری است که متولد شده است، هر موقعیت از زندگی را فرصتی طلایی و بی‌نظیر می‌بیند که باید با آن دست و پنجه نرم کرده و در چالش حاصل از آن موقعیت، معنایی را محقق سازد.

به‌بیان‌دیگر، «هر وضعیت زندگی، ندایی است که نخست باید به آن گوش داد و سپس پاسخ گفت»، از این‌رو، انسان سالم، همواره متوجه پاسخ‌گویی به هر وضعیتی است. او می‌داند که آزادی انتخاب، مسئولیت آفرین است. وقتی این توانایی و فرصت را دارد که آزادانه گزینش کرده و عملی را انتخاب کند، بنابراین، در برابر آن انتخاب و نتایج حاصله از آن مسئول است.

مسئولیت اصلی انسان، شکوفایی ارزش‌هاست، حال با توجه به اینکه در هر موقعیتی ارزشی نهفته است، اگر این موقعیت از دست برود، فرصت تحقق آن ارزش نیز از دست رفته و برای همیشه تحقق‌ناپذیر باقی می‌ماند. بر این اساس، انسان سالم از هیچ موقعیتی نباید به سادگی گذر کند. او متوجه وظایفی است که در زندگی بر دوش او نهاده شده و هر وضعیت، بخشی از آن وظیفه برای او نمایان می‌شود.

به نظر فرانکل چنین انسانی به جای آنکه زندگی را فقط یک واقعیت بپندارد، زندگی را حکم انجام وظیفه می‌داند که از سوی قدرت و کارفرمایی برایش صادر شده است، از این‌رو، مسئولیت او نه فقط آگاهی از وظایف زندگی، بلکه همچون سربازی، پاسخ‌گویی به کارفرما نیز هست.

فرانکل تلویحاً نمونه‌ی عینی سلامت روان را در یک انسان مذهبی معرفی کرده، می‌نویسد: «انسان مذهبی کسی است که هستی خویش را نه تنها براساس مسئولیت برای ارضای وظایف زندگی توجیه می‌کند، بلکه همچنین در برابر کارفرما هم مسئول است.»

این نگرش که انسان، خود را همچون سرباز جبهه معنویت‌های روی زمین بداند، نه تنها به انفعال نمی‌انجامد، بلکه او را تا حد زیادی فعال می‌کند، زیرا او وظیفه زندگی را دستورالعملی از سوی قدرتی برتر می‌داند که با بهره‌گیری از موهبت آزادی و انتخاب، به آن دستورالعمل‌ها، پاسخ مثبت داده و فعالانه زندگی می‌کند.

آگاهی از وظایفی که برای هر کس منحصربه‌فرد و در حدّ توانایی‌های اوست، به سازگاری بیشتر انسان‌ها در تعاملات با یکدیگر نیز منجر می‌شود. اگر انسان خود را فردی آگاه و مسئول بداند، در برخورد با پدیده‌های محیطی می‌تواند راه خویش را انتخاب کرده، تعامل و تبادل سازگارانه‌تری با مسائل زندگی برقرار کند.

۳. ارزش مدار

باور به تفرد و یگانگی انسان‌ها در وجود، تکالیف، وظایف، مسئولیت، رنج و… این نتیجه را در پی خواهد داشت که جست‌وجوی انسان برای یافتن معنا نیز امری کاملاً شخصی و منحصربه‌فرد بوده و در نتیجه، معنای زندگی هر کس ویژه و یگانه خواهد بود. لکن مطالعه رفتارها و کنش‌هایی که در موقعیت‌های مشابه و یک‌سان توسط میلیون‌ها نفر، تجربه می‌شود، وجه مشترک و معیار همگانی را به دست می‌دهد که گویا همه‌ی این کنش‌ها و واکنش‌ها در جهت آن، صورت می‌گیرد. فرانکل این معانی فراگیر و جهان‌شمول را به صورت «ارزش‌ها» تعریف می‌کند.

بر این اساس، «ارزش» همان «معنا» خواهد بود، اما نه معنای شخصی، بلکه مفهومی کلی و همه‌جایی که از معانی شخصیِ تجربه شده زندگی افراد متعدد، انتزاع شده و در جهان ماورای انسان ریشه دارد. هر کس می‌تواند در قالب این مفهوم کلی و با تنظیم برنامه زندگی خود بر مبنای آن، معنای جزئی‌تر و کاملاً منحصربه‌فرد زندگی خود را کشف کرده و از این طریق بر انسانیت خویش غنا بخشد.

«اگر معنا و ارزش‌ها چیزی جز زایش ذهنی یک فرد نبودند و ریشه در دنیایی ماوراء و مافوق انسان نداشتند، آنها هر لحظه کیفیت خواست خود را از دست می‌دادند».

فرانکل معانی کشف‌شده زندگی انسان را در قالب سه نظام ارزشی طبقه‌بندی کرده و به این ترتیب، معیار و راهکار مشخصی در اختیار انسان معناجو قرار می‌دهد. او می‌گوید: معنای زندگی از سه طریق محقق می‌شود و هر طریق، متناظر با یکی از ارزش‌هاست؛ بدین معنا که هر یک از این راه‌ها می‌تواند ارزشی را محقق ساخته و شکوفا کند.

راه‌های تحقق معنا عبارت‌اند از:

1. انجام کاری ارزشمند که از آن طریق «ارزش‌های خلّاق» به ظهور می‌رسند؛
2. کسب تجربه‌های والا که از آن طریق «ارزش‌های تجربی» شکوفا می‌شوند؛
3. شیوه تحمل درد و رنج که از این طریق «ارزش‌های نگرشی» شکوفا می‌شوند.

شخصیت سالم، زندگی خود را مبتنی بر این سه نظام ارزشی، طراحی می‌کند؛ آنجا که ممکن است با انجام کاری ارزشمند، چیزی را به طبیعت عرضه می‌کند. آنگاه که لازم است تسلیم زیبایی طبیعت و هنر شده و تجارب والایی را از محیط دریافت می‌کند، و آنجا که نه فرصت خلاقیت یافت و نه امکان دریافت تجربه سرشاری از طبیعت، برترین ارزش‌های خود، یعنی ارزش‌های نگرشی را به خدمت گرفته و حتی در سخت‌ترین شرایط ممکن نیز «معنایی» در زندگی خود خواهد یافت.

بر این اساس، سه ویژگی شاخص شخصیت سالم از دیدگاه فرانکل: خلاقیت، عشق‌ورزی و تحمل درد و رنج، موضوع بحث ادامه این این نوشتار خواهد بود.

الف. خلاقیت

یکی از راه‌های کشف معنای زندگی، «کار» است که از طریق آن «ارزش‌های خلاق» نمایان می‌شوند. «خلاقیت» که به نظر فرانکل در ناهشیار معنوی آدمی ریشه دارد، به معنای «افزودن چیزی به دنیا از طریق استفاده از استعدادها و ابراز خویشتن» است.

انسان خودآگاه و مسئول می‌تواند با خلق یک اثر، تولید اندیشه یا خدمت به دیگران، که لازمه آن ایثار و عرضه به جهان است، به زندگی خود معنا ببخشد. بهترین راه تحقق ارزش‌های خلّاق، «کار»، و بهترین جلوه‌گاه کار، «شغل» شخصی افراد است که فرد از این طریق، رابطه یگانه و منحصربه‌فرد خود را با جامعه پیدا کرده، با ادای سهم خود به جامعه، احساس رضایتمندی را تجربه می‌کند.

البته فرانکل یادآور می‌شود که گرچه شغل، قلمرو احتمالی شکوفایی ارزش‌های خلّاق را فراهم می‌کند، اما ممکن است لزوماً به رضایت شخصی منجر نشود و هیچ شغلی را نمی‌توان تنها راه کامیابی و موفقیت دانست. اینکه شخص فکر کند با داشتن شغلی دیگر می‌توانست خوشبخت‌تر باشد، نوعی خود فریبی یا ناشی از درک نادرست شغل است. مهم، نوع و محتوای کاری نیست که فرد انجام می‌دهد، بلکه شیوه انجام آن کار است که به زندگی معنا می‌بخشد. «کار» و «شغل» فی‌نفسه ارزشمند نبوده و به‌خودی‌خود انسان را بی‌همتا و جایگزین ناپذیر نمی‌رساند، بلکه این خود انسان است که با اتخاذ شیوه انجام کار در هر عرصه شغلی، خود را جایگزین ناپذیر می‌سازد.

گاه انجام وظایف مشخص و استاندارد تحمیل شده از بیرون (کارفرما، محیط کار و…) شغل را ملال‌آور کرده و به رضایت شخصی منجر نمی‌شود، از این‌رو، کسی که نمی‌تواند از حرفه خود ارضا شود باید در زندگی خصوصی و غیر حرفه‌ای خود در پی عواملی باشد که به زندگی او معنا بدهد.

همچنین فرانکل به آسیب‌شناسی کار پرداخته و به دو گروه از انسان‌ها که به رغم بهره‌مندی از کار مناسب نمی‌توانند نیاز معناجویی خود را ارضا کنند، اشاره می‌کند؛ گروهی که کار را ابزاری برای ثروت‌اندوزی و کسب لذت بیشتر دانسته و عده‌ای که از فشار کار و خستگی ناشی از آن، فرصتی برای لذت بردن ندارند. در هر دو مورد، کار، نه تنها سلامت روان را به همراه نخواهد داشت، بلکه به نوعی روان آزردگی نیز منجر می‌شود. کسانی که فقط ثروت‌اندوزی را هدف می‌بینند، سرمایه کلان دارند، اما زندگی‌شان دیگر جهتی ندارد. آنان که تمام اوقات را بی‌وقفه به کار می‌گذرانند، برای فرار از زندگی و موقعیت‌هایی که دائماً باید با آن روبه‌رو شوند، به کار پناه برده و در این دویدن بی‌وقفه، می‌کوشند تا از خود بگریزند و هنگامی‌که به کار مشغول نیستند، احساس خسران می‌کنند. این در حالی است که از نظر انسان سالم، کار نه وسیله‌ای برای رسیدن به ثروت بیشتر و نه پناهگاهی برای پرکردن اوقات و گریز از خود است، چون او لذت و رفاه را از هر طریق که باشد، مایه معنابخشی به زندگی نمی‌داند.

فرانکل «تکنولوژی» و پیشرفت‌های حاصل از آن را یکی از عوامل بی‌معنایی زندگی امروزی دانسته و معتقد است تکنولوژی، ما را از نیاز به استفاده از مهارت‌های بقا محروم ساخته و سیستمی را توسعه داده است که زنده ماندن انسان را بدون نیاز به کوششی از جانب او تضمین می‌کند. جامعه صنعتی امروزی، ما را با مسئله «فراغت ناشی از بیکاری» روبه‌رو ساخته که می‌تواند به نوعی بیماری به نام «روان‌نژندی بیکاری» منجر شود. بارزترین علامت این بیماری، «دل‌مردگی» و «احساس بیهودگی» است: «دل‌مردگی»، یعنی بی‌تفاوتی روزافزون و از دست دادن نیروی ابتکار و در نهایت، ناتوانی از انجام هر کاری، حتی ناتوانی در جذب و دریافت دست کمکی که به سوی فرد دراز شده است».

البته بیکاری، همیشه به چنین واکنش روانی منتهی نمی‌شود، زیرا آزادی معنوی همیشه این فرصت را به فرد بیکار می‌دهد که با این سرنوشت اجتماعی چگونه روبه‌رو شود. برخی با تسلیم شدن به چنین سرنوشتی، بهانه‌ای برای تمام شکست‌ها و بی‌مسئولیتی‌های خود و دیگران می‌یابند و «بیکاری» را عامل تمام بدبختی‌ها و عدم موفقیت‌ها می‌دانند.

در مقابل، برخی نه تنها تحت تأثیر این سرنوشت واقع نشده، بلکه با تدابیر منطقی و قدرت تصمیم‌گیری، سرنوشت خود را شکل می‌دهند. آنان معنای زندگی را خلاصه در کار یا مزد نمی‌بینند، از این‌رو، روز تعطیل و غیر تعطیل برای آنها تفاوتی ندارد. هر وقت کار مشخصی نداشته باشند، به فعالیت دیگری مشغول می‌شوند. به این ترتیب، فرد بیکار همیشه این فرصت را دارد که تصمیم بگیرد؛ از گروه دل‌مردگان باشد یا کامیابان. به عقیده فرانکل، درمان «روان‌نژندی بیکاری» از طریق جبران اقتصادی و اجتماعی کافی نیست، زیرا بشر تنها با رفاه زندگی نمی‌کند.

ب. دریافت و ایثار عشق

انسان بر اساس ویژگی «تعالی خویشتن»، موجودی است از خود فرارونده که اساساً علاقه‌مند دستیابی به فراسوی خویش است. تحقق این ویژگی روحانی چه از راه دستیابی به معنایی برای تحقق بخشیدن و چه از راه دستیابی به موجودی دیگر که با او رابطه‌ای صمیمانه برقرار کند، در بستر اجتماع امکان‌پذیر می‌شود.

معنایابی از طریق ارزش‌های تجربی، یعنی برداشت و دریافت (تبادل) تجربه‌های ارزشمند از رهگذر غور در زیبایی‌های عالم طبیعت، هنر، فرهنگ، روابط بین فردی و تعامل با دیگران در قالب عشق به آنها. درک زیبایی هنر و طبیعت و برقراری رابطه صمیمانه با دیگران، آنگاه که امکان تحقق ارزش‌های خلاق وجود ندارد، بهترین راه دستیابی به معنای زندگی است.

به نظر فرانکل، حتی یک لحظه اوج ارزش تجربی می‌تواند سراسر زندگی را سرشار از معنا سازد، زیرا آنچه مهم است شدت و عمق تجربه‌های لذت‌بخش است، نه تعداد یا مدت زمان دوام آنها. انسان از خود فرارونده، توانایی ایثار و دریافت عشق را دارد. وقتی به او محبت می‌شود؛ یعنی موجودی بی‌نظیر و بی‌همتاست، و وقتی عاشقانه کسی را دوست دارد، او را موجودی یگانه و جایگزین ناپذیر نموده است.

فرانکل عشق را تنها راه رسیدن به اعماق وجود انسانی دیگر دانسته، می‌گوید: «عشق عبارت است از تجربه یار با تمام وحدانیت و تفرد وی». بنابراین، در یک رابطه عاشقانه، انسانی با انسان دیگر روبه‌رو می‌شود و انسانیت او را به عنوان شخصی منحصربه‌فرد تصدیق می‌کند.

عشق، پدیده‌ای کاملاً انسانی و متفاوت از غریزه جنسی است. آنچه در گونه‌های پست‌تر موجودات به شکل رابطه جنسی دیده می‌شود، در مرحله‌ای از بلوغ رو به تکامل به پدیده خاص انسانی به نام عشق تبدیل می‌شود که ماهیتاً با میل جنسی تفاوت دارد. معشوق در مفهوم عشق، ابزاری برای کاهش تنش جنسی نبوده و رابطه جنسی صرفاً بیان فیزیکی یک رابطه روحانی به نام عشق است. در این رابطه، معنا و مفهومی نهفته است که از طریق ایثار و دریافت عشق، کشف می‌شود.

انسان سالم می‌تواند از طریق این جنبه روحانی، یعنی عشق، نه تنها صفات فعلیت‌یافته وجود محبوب، بلکه ارزش‌های نهفته و بالقوه او را نیز درک کرده و او را در آگاه شدن از استعدادهای خود و تحقق بخشیدن به آنها یاری کند. او فارغ از جنبه‌های جسمانی و روانی محبوب، به اندرون روحانی او نفوذ کرده، بر غنای ارزش‌های خویش می‌افزاید تا آنجا که می‌توان گفت که عشق فعلیِ متافیزیکی انجام می‌دهد. در عشق دو جانبه، هر دو موفق می‌شوند برای تحقق استعدادهای بالقوه از یکدیگر کمک گرفته و به سمت کمال، حرکت کنند.

به عقیده فرانکل، عشق واقعی معطوف به چیزهایی نیست که فرد «دارد»، زیرا هستی معشوق با مرگ از بین می‌رود. ویژگی‌های جسمانی در گذر و معرض تغییر است، و ویژگی‌های روان‌شناختی نیز ناپایدار. عشق واقعی متوجه چیزی است که فرد، «هست» و «باید باشد». چنین عشقی آن‌قدر کم به جسم معشوق توجه دارد که به راحتی می‌تواند در فقدان او هم دوام بیاورد. ظاهر جسمانی، فقط نمادی بیرونی برای بیان اندرون منحصر به فرد معشوق است.

عشق حقیقی، یعنی برقرار کردن رابطه روحانی با وجود شخص دیگر که در این ارتباط روحانی، او را نه تنها آن‌گونه که هست، بلکه آن‌گونه که می‌تواند باشد و خواهد بود، می‌نگرد و از این رهگذر توانایی‌ها و ارزش‌های نهفته معشوق را درک می‌کند.

ویژگی‌ها و آثار عشق راستین از دیدگاه فرانکل عبارت‌اند از:

1. اعجاز عشق، توانایی پذیرش تمام و کمال ارزش‌ها را می‌افزاید، از این‌رو، عشق واقعی انسان را کور نمی‌کند، بلکه بینا و توانا می‌سازد تا ارزش‌ها را بهتر ببیند.
2. عشق حقیقی قابل انتقال نیست، زیرا هدف اصیل شخص عاشق، وجود روحانی معشوق است که همواره جایگزین ناپذیر و بی‌همتاست.
3. عشق حقیقی، خود ضامن بقا، پایداری و ابدیّت خویش بوده، «وفاداری» از لوازم آن است.
4. چنین عشقی عامل تعیین‌کننده در روابط تک همسری و بالطبع پذیرش مسئولیت‌های اجتماعی و اقتصادی ناشی از آن است.
5. عشق راستین، وابسته به وجود فیزیکی معشوق نبوده، بلکه معنای ژرف خود را در وجود معنوی شخص می‌یابد، ازاین‌رو، در فقدان معشوق هم دوام می‌آورد.
6. عشق، مستقل از جسم است و رابطه جسمانی، روش تجلّی رابطه روحانی است. پس همان‌طور که جسم برای عاشق، تجلّی وجود روحانی معشوق است، رابطه جنسی نیز تجلّی نیّت روحانی اوست.

گرچه توانایی عشق‌ورزی از ویژگی‌های مهم انسان سالم است، لکن معنای زندگی منحصر در داشتن یا نداشتن تجربه موفق عشق نیست. بنابراین، فردی که امکان چنین تجربه‌ای را نداشته هنوز هم قادر است زندگی‌اش را به شکل معناداری پیش ببرد. مهم آن است که فرصت‌های تحقق ارزش‌ها را غنیمت شمارد. آنگاه که امکان دست‌یابی به ارزش‌های خلاق یا ارزش‌های تجربی نباشد، باید ارزش‌های نگرشی جایگزین شود.

ج. تحمل خردمندانه رنج

یکی از ویژگی‌های برجسته انسان سالم، خلق ارزش‌های نگرشی در موقعیت‌های رنج‌آور و ملال‌انگیز بر پایه خردمندی و اندیشه‌ورزی است.

بعد خردمندی انسان که از امتیازات اساسی و اختصاصی اوست، نیازمند تبیین و توضیح نیست. اما اینکه چگونه «رنج» کشیدن می‌تواند از خصایص منحصربه‌فرد انسانی و موجب رشد و تعالی او گردد، مقالی است که فرانکل در کتاب‌هایش به تفصیل از آن سخن گفته است. قبل از هر چیز، لازم است به تعریف وی از «رنج» و خصوصیات «رنج با معنا» بپردازیم. از نظر فرانکل، «رنج یعنی مواجهه با وضعیتی اجتناب‌ناپذیر یا سرنوشتی تغییر ناپذیر».

انسان در مواجهه با سرنوشت، کاملاً آزاد است؛ یا باید آن را شکل دهد یا تغییر دهد و یا اگر توانایی شکل‌دهی و تغییر را نداشته باشد، باید شجاعانه آن را تحمل کند.

سرنوشت، گاهی اجتناب‌پذیر است، گاه اجتناب‌ناپذیر. سرنوشتِ اجتناب‌ناپذیر نیز یا اجتناب‌ناپذیر و سرزنش‌پذیر است، یا اجتناب‌ناپذیر و ناگزیر. جولانگاه نظریه فرانکل در موضوع «رنج»، سرنوشتی است که نه می‌توان آن را تغییر داد و نه راه گریزی از آن است. رنجی که نتیجه سوء تدبیر یا محصول انتخاب‌های شخصی انسان نیست، این رنج با «خود آزاری»، یعنی پذیرش رنج غیر ضروری، متفاوت است. «رنج غیر ضرور»، یعنی موقعیت‌های ملال‌آور که نتیجه انتخاب خود انسان است و امکان تغییر یا محو آن موقعیت وجود داشته، لکن فرد از چنین امکانی استفاده نمی‌کند و خود را به تحمل رنجِ حاصل از آن، وادار می‌کند. فرانکل «رنج انتخاب شده» را نوعی خودآزاری بیمارگونه می‌داند تا یک تحمّل قهرمانانه. آنچه اهمیت دارد، اجتناب‌ناپذیری و گریزناپذیری سرنوشتی است که فرد به آن گردن می‌نهد. شخصیت سالم با توجه به این پند حکیمانه که «زندگی چیزی نیست جز فرصت برای چیزی»، رنج را، چون وظیفه‌ای ویژه و خاص می‌پذیرد و نه تنها به آن پشت نمی‌کند، بلکه از فرصت‌های پنهانی نهفته در آن نیز برای کمال استفاده می‌کند.

فرانکل نه تنها رنج‌کشیدن را وظیفه می‌داند، بلکه آن را عنصری حفاظت کننده در برابر کسالت و بی‌تفاوتی دانسته، معتقد است که رنج بردن، انسان را به تکاپو می‌اندازد و موجب رشد و پختگی او می‌شود. تاب آوردن و تحمل کردن چنین موقعیتی، آنگاه معنا می‌یابد که شخص را به وضعیت بهتری ارتقا داده تا به «تغییر خود» مبادرت ورزد. «تغییر خود»، یعنی رشد و فرا رفتن شخص به ورای آنچه که هست.

فرانکل فرایند «تغییر خود» را این‌گونه بیان می‌کند: در رنج بردن از چیزی برای دور شدن از آن، ما به سمت درون خود حرکت کرده، به طوری که میان شخصیت خود و آن چیز، فاصله ایجاد می‌کنیم. تا زمانی که از وجود این موقعیت، رنج می‌کشیم، در حالت تنش بین آنچه هست و آنچه باید باشد به سر می‌بریم. در این حالت می‌توانیم درباره آرمان‌هایمان به خیال‌پردازی ادامه داده و به کمال‌طلبیِ خود توجه کنیم. رنج‌بردن، تنشی مؤثر و تحولی عمیق ایجاد می‌کند که در آن انسان به آگاهی عاطفی از آنچه نباید باشد، دست می‌یابد.

«تغییر خود» از طریق تغییر شیوه نگرش و طرز برخورد او با مشکلات و تحمل مصائب، حاصل می‌شود. انسان سالم که انگیزه و هدف اصلی زندگی را رسیدن به تعادل، کسب لذت یا گریز از درد ندانسته و در جست‌وجوی معنای زندگی است، «معنایابی» را هدف اساسی حیات انسانی خود می‌داند، حتی اگر آن معنا را بتوان در درد و رنج یافت. در آن صورت، تمام رنج‌ها را با اشتیاق تحمل می‌کند، چرا که معتقد است در هر یک از موقعیت‌ها و تجربه‌های تلخ، فرصتی برای اثبات شایستگی و مقاومت فرد نهفته است. نوع پذیرش رنج و تحمل آن، می‌تواند حاکی از عظمت درونی انسان باشد. آنچه در سخت‌ترین شرایط، انسان را تغییر می‌دهد، تصمیم و خواست درونی اوست نه شرایط پیرامونی.

فرانکل با بیان تجربیات اسارت و زندگی اردوگاهی، به دو گروه عمده از انسان‌ها اشاره می‌کند. برخی در کوران تلخ و شیرین شرایط زندگی با فراموش کردن عظمت بشری خود، در زمره حیوانات در آمده و برای رهایی از رنج طاقت‌فرسا دست به هر عملی می‌زنند. و عده‌ای نیز با حفظ جایگاه والای انسانی و عظمت روحی خود، از این فرصت و ارزش اخلاقی نهفته در آن سود برده، خویشتن خویش را تعالی بخشیده و نشان می‌دهند که هرگز نمی‌توان آخرین آزادی را از دست داد. همین گزینش است که مشخص می‌کند او ارزش رنج‌هایش را داشته یا خیر. گرچه ناچاریم بپذیریم شمار این گروه که شایستگی رسیدن به معیارهای والای اخلاقی را دارند، انگشت‌شمار است. کسانی که بتوانند رنج و سختی اوضاع ناامید کننده را با تغییر نگرش‌های خود به دستاورد و موقعیتی تبدیل کنند و در شیرینی و شکوه حاصل از آن معنایی بیابند بسیار اندک، اما بسیار ارزشمند هستند.

نکته قابل‌توجه دیگر در نظریه فرانکل، نگاه وی به آثار مثبت و خوشایند رنج، نه فقط در جهان انسانی، بلکه در دنیایی ماورای آن است. وی معتقد است که تحمل قهرمانانه رنج و کشف معنای آن، ویژگی خاص جهان انسان‌هاست، و چون این جهان نمی‌تواند غایت و نهایت تکامل جهان هستی باشد، پس ممکن است بپذیریم دنیای ماورای جهان انسانی وجود داشته باشد که انسان‌ها پاسخ نهایی رنج‌های بشری خود را در آن خواهند یافت.

۴. معناجویی

چالش و تردید در مفهوم هستی و ارزش زیستن، ویژگی خاص انسان و از موارد متمایز وجودی انسان با سایر حیوانات است. «معناجویی»، یعنی درگیری ذهنی با این سؤال‌ها: از کجا آمده‌ام، چرا آمده‌ام، به کجا و چرا می‌روم؟ و معنایابی، یعنی پی بردن به راز سر به مهر معنا و مفهوم زندگی.

نقطه محوری در نظریه فرانکل، «معناجویی» یا «خود پیامبری» است که دیگر روان‌شناسان کمتر به آن توجه کرده‌اند. «معنا» یک واقعیت است نه فقط (نوعی نگرش)؛ واقعیتی که همواره خود را در شکل موقعیتی مشخص و حقیقی نمودار می‌سازد. هر موقعیت، امکانی را در خود نهفته دارد. «کشف معنا»، یعنی آگاهی ناگهانی از یک امکان در زمینه واقعیت.

انسان سالم از هر امکان و فرصت فراهم‌شده و از راه‌های متعدد برای دستیابی به معنای مورد نظر استفاده می‌کند. این مهم نیست از چه راهی و با در نظر گرفتن کدام‌یک از ارزش‌های سه‌گانه (خلّاق، تجربی و نگرشی) به معنا دست یافته، بلکه آنچه اهمیت دارد این است که انسان سالم با کشف مفهوم زندگی خود، به آرامش و سازگاری عاطفی می‌رسد. «داشتن معنا نه فقط برای موفقیت و شادکامی که برای بقا لازم است».

انسان سالم، وجود خود، لحظه‌ها و فرصت‌ها را به رسمیت شناخته، بر این عقیده است که هیچ‌چیزی بیهوده آفریده نشده و هر یک از موقعیت‌ها، همچون صدفی، مرواریدهای ارزشمندی را برای به کمال رساندن انسان در بر دارند.

فرجام پذیری و گذرا بودن موقعیت‌ها معنای مسئولیت شخصی را ملموس‌تر می‌کند. چون همه‌چیز گذرا است، خود را مسئول ماندگار کردن آنها می‌داند، ازاین‌رو، محقق ساختن ارزش‌ها و به فعلیت در آوردن آنها، امکانات موجود را به واقعیتی تبدیل می‌کند که دیگر گذرا نبوده و همواره ماندگار خواهد شد. مسئولیت انسان سالم، تبدیل موقعیت‌ها به واقعیت‌های ماندگار است. به‌این‌ترتیب، او با انجام مسئولیت خود و معنا بخشیدن به زندگی، ضمن اینکه می‌پندارد عمری طولانی دارد، آماده اعلام زنگ پایان وقت و فراخوانده‌شدن است. و از آنجا که می‌داند به میزانی که هر یک از نیازهای روحانی خود را به خوبی ارضا کرده باشد، روح را جاودانه ساخته است، پس زندگی، حتی تا آخرین لحظات عمر، برای او با معنا خواهد بود.

معنای زندگی، یک مفهوم انتزاعی عام یا یک امر مشخص و استاندارد شده‌ای نیست. معنای زندگی هر کس، یعنی رسالت و وظیفه مخصوصی که در زندگی دارد؛ وظیفه‌ای که در حد توانایی‌های او معین شده است. بر این اساس، همان‌طور که وظایف زندگی هر فرد کاملاً ملموس، عینی و منحصربه‌فرد می‌باشد، معنای زندگی او نیز واقعی، ملموس و ویژه است.

هرگز نمی‌توان گفت بهترین معنا در زندگی چیست. همان‌طور که بهترین حرکت در بازی شطرنج، حرکت در محدوده توانایی خود (حالات درونی فرد) و محدوده قدرت رقیب (شرایط بیرونی) است، شخص نیز بهترین معنا را وقتی به دست آورده که بفهمد بهترین کار ممکن را در هر موقعیتی انجام داده است.

شخصیت سالم، کمبودهای زیستی و محدودیت‌های اجتماع را مانع معنایابی ندانسته و بر آنها تمرکز نمی‌کند. به عقیده فرانکل، معنای زندگی، مشروط و مقیّد به هیچ چیزی نیست. شرایط درونی و بیرونی (سن، هوش، تحصیلات، نوع شخصیت، اقتصاد، فرهنگ، مذهب و…) در تسهیل یا دشواری دسترسی به معنا مؤثرند، اما وجود یا عدم معنا هیچ ارتباطی با شرایط ندارد.

نا امیدی در کشف و دسترسی به معنا، زمینه بروز نوعی بیماری به نام «روان‌نژندی وجودی» یا «خلأ وجودی» را فراهم می‌کند که نشانه اصلی آن، احساس بیهودگی، پوچی و بی‌هدفی است. به نظر فرانکل، تنها راه درمان این بیماری، معنادرمانی است. معنادرمانی به انسانی که مسئولیت خود را در زندگی نشناخته، می‌آموزد که زندگی نه تنها یک وظیفه، بلکه حکم است؛ حکمی که توسط یک کارفرمای مقتدر صادر شده و وظیفه هر شخص را تعیین کرده است. حال تکلیف چنین شخصی یافتن راهی برای انجام صحیح وظیفه و کشف معنا و مفهوم منحصربه‌فرد زندگی خویش است. «هر چه انسان بیشتر به وظیفه کیفیت زندگی بیاویزد، زندگی به نظرش با معناتر خواهد شد».

۵. یکتایی و بی‌همتایی (تفرد و جایگزین ناپذیری)

تأکید بر فردیت و رشد و تحول شخصی از ویژگی‌های نگرش وجودی است. هر انسانی به‌نوعی ناقص است، زیرا هیچ کس از همه استعدادها بهره‌مند نیست. کاستی‌های وجود آدمی، او را یگانه و جایگزین ناپذیر می‌سازد. اگر تمام انسان‌ها کامل و بی‌نقص بودند می‌توانستیم شخصی را جایگزین شخصی دیگر کنیم. بنابراین، هر انسان موجودی یکتا و یگانه است؛ یعنی متفاوت از دیگران.

تفرد وجودی، مسئولیت آفرین است؛ مسئولیت در برابیر زندگی و وظایف خاصی که برای او تعیین‌شده است. مسئولیت او، یعنی مسئولیت شخصی علاوه بر مسئولیت وضعیت. او در انجام‌وظیفه و رسالت خود، جانشینی ندارد و زندگی هم قابل برگشت نیست، از این‌رو، مسئولیت او کاملاً ویژه و منحصربه‌فرد است و فرصتی که برای انجام آن دارد، بی‌همتاست.

درک صحیح از تفرد وجودی، یگانگی مسئولیت، موقعیت، وظیفه، بی‌همتایی در سرنوشت و توجه به فرجام پذیر بودن زندگی، معنایابی انسان سالم را تسهیل می‌کند. موقعیت‌ها گذرا، اما فرصت‌های بی‌نظیری هستند که معنایی را در خود نهفته دارند. شیوه پاسخ‌گویی به هر وضعیتی، معنای منحصربه‌فرد آن را آشکار می‌سازد. شخصیت سالم، خود را در محدوده‌ی سرنوشت، گرفتار نمی‌بیند. او حتی در برابر سرنوشت نیز جایگزین ناپذیر است، چون می‌داند که سرنوشت او تکرار نمی‌شود، هیچ کس دیگر هم توانایی‌های او را ندارد و به خود او هم این توانایی‌ها دوباره داده نمی‌شود، از این‌رو، می‌کوشد خودش بهترین روش رویارویی با سرنوشت را برگزیند.

او از طریق درک تفرد و ناپایداری فرصت‌ها و موقعیت‌های زندگی، تلاش می‌کند با مصرف خردمندانه زمان، وظایف خاص خود را که در محدوده توانایی‌های اوست، بشناسد و در به انجام رساندن آنها هیچ فرصتی را از دست ندهد، هر چند ممکن است کارش ناتمام بماند.

از نظر انسان سالم، پایان یافتن فرصت پیش از پایان کار، از ارزش آن نمی‌کاهد، چون معیار سنجشِ معنادار بودن زندگی، کیفیت آن است نه کمیت. بنابراین، مبنای قضاوت در مورد زندگی، نه طول زمان، بلکه غنی بودن آن است. زندگی کوتاه و قهرمانانه‌ی یک جوان، بامعناتر از زندگی طولانی و بدون کیفیت شخص دیگر است. «گاه این زندگی‌های ناتمام از زیباترین سمفونی‌ها به شمار می‌روند».

۶. پاسخ‌گویی به ندای وجدان

بر اساس نظریه ساختار سه بعدیِ وجود انسان، «وجدان» یکی از بخش‌های اصلی ناهشیار معنوی و در واقع، هسته وجودی آدمی است که او را در پاسخ به پرسش‌های زندگی و پذیرش مسئولیت آن راهنمایی می‌کند. وجدان، مرکز هدایت‌کننده شخص در معنایابی است.

در هر موقعیتی آنچه وجدان می‌گوید (ندای وجدان) صحیح‌ترین پاسخ به آن موقعیت است. پاسخ‌های وجدان که در اعماق ناهشیار آدمی ریشه دارند، پاسخ‌هایی شهودی و غیرمعقول هستند، زیرا فرایند تفکر منطقی را طی نمی‌کنند. محتوای وجدان، ممکناتی است که «باید واقع شوند»، اما در حال حاضر به مرحله فعلیت و قطعیت در نیامده‌اند، از این رو ناخودآگاه هستند و باید از طریق شهود و مکاشفه به آن تحقق بخشیده و آن را به واقعیت تبدیل کرد، از این‌رو، فرانکل معتقد است که وجدان، امری غیر معقول و کاملاً ناآگاهانه است. و از این جهت، شبیه «عشق» است، زیرا عشق نیز ادراک شهودی و مستقیم از ظرفیت‌های نهفته در معشوق است که باید به فعلیت برسند. همچنین از آنجا که عشق، ناظر به قابلیت‌های نهفته و منحصربه‌فرد معشوق است، هدف وجدان نیز امکانات بالقوه و بی‌نظیری است که در هر موقعیت وجود دارد. وجدان با درک شهودی خود، این امکانات را کشف کرده به واقعیت مبدل می‌سازد.

از آنجا که هر موقعیتی برای انسان، فرصتی است منحصربه‌فرد و بی‌نظیر، متعلق دریافت وجدانی نیز امری است کاملاً شخصی، ملموس و بی‌همتا. ازاین‌رو، زندگی کردن طبق وجدان معنای زندگی در یک سطح کاملاً فردی و آگاه از واقعیت کامل هر وضعیتی است.

فرانکل وجدان را واقعیتی روان‌شناختی مطرح می‌کند، اما از نظرگاهی کاملاً متفاوت با نظریه روان‌کاوی. به عقیده وی تقلیل وجدان به فرامن و تعبیر از آن به عنوان تصویری از پدر درونی شده، به نادیده شدن کیفیت ویژه و متعالی وجدان منجر می‌شود. این بخش اساسی ناهشیار روحانی (معنوی) انسان، نه تنها یک واقعیت روان‌شناختی، بلکه بیانگر ارتباط او با منبعی متعالی است. همه انسان‌ها ذاتاً رابطه‌ای پنهانی با موجودی متعالی دارند. وجدان بخشی از کل این موجود متعالی است که وارد محدوده روان‌شناختی فرد شده است. به‌عبارت‌دیگر، وجدان، واسطه‌ای میان انسان و عامل ماورایی است که به او ندا می‌دهد. بنابراین چون وجدان، ندای متعالی است پس خودش هم کیفیتی متعالی دارد. فهم ویژگی تعالی وجدان بدون داشتن ادراک صحیحی از منشأ متعالی آن امکان‌پذیر نیست. فرانکل در تبیین این مسئله، وجدان را به ناف انسان تشبیه می‌کند که اگر به تنهایی و جداگانه مطالعه شود به نظر بی‌معنا می‌رسد، اما با مراجعه به نقش آن در فرآیند تولد و تاریخچه پیش از آن، مفهوم و ارزش این عضو در خارج از بدن فرد، یعنی «مادر» روشن می‌شود. وجدان نیز در ارتباط با منشأ متعالی خودش قابل درک خواهد بود.

فرانکل وجود و حضور وجدان و ارتباط آن با منشأ ماورایی انسانی را امری وجودی و مسلم در نظر می‌گیرد، اما توضیح و تبیین کیفیت این منشأ متعالی را خارج از حوزه روان‌شناسی و به مباحث هستی‌شناسی و الهیات مربوط می‌داند، در عین حال، اجمالاً اشاره دارد که می‌توان چنین مرجع مختاری را «خدا» نامید.

انسان آزاد است و می‌تواند ماهیت خود را همان‌گونه که می‌خواهد، شکل دهد. اما خلق استانداردهای لازم برای این طراحی و انتخاب خود، خارج از حوزه قدرت اوست. او نمی‌تواند خود، قانون‌گذار خویش بوده و قانونی قاطع و جازم صادر نماید، زیرا صدور حکم مطلق فقط از موجود مطلق امکان‌پذیر است. این موجود مطلق و منبع متعالی که هم قانون‌گذار است و هم مرجع پاسخ‌گویی، در بیرون از وجود انسان قرار دارد و از طریق وجدان با او در ارتباط است.

همه‌ی انسان‌ها، اعم از مذهبی و غیرمذهبی، حضور وجدان را در خود می‌یابند و بر اساس آن به مسئول بودن خود پی می‌برند. اما این مسئله که منشأ وجدان چیست و انسان در برابر چه چیز یا چه کسی پاسخ‌گوست، پرسشی است که فقط ذهن انسان سالم را به خود مشغول می‌دارد؛ انسانی که کیفیت متعالی وجدان را به رسمیت شناخته و خود را در برابر منشأ متعالی آن مسئول می‌بیند.

به نظر می‌رسد فرانکل، مذهبی بودن را یکی از فاکتورهای مهم در سلامت روان می‌داند. گرچه وی تصریح به این مطلب نکرده است، لکن تلویحاً توجه انسان به خاستگاه متعالی خود و پاسخ‌گویی به ندای وجدان را از ویژگی‌های انسان مذهبی مطرح می‌کند؛ انسانی که با درک صحیح از ارتباط خود با منبعی متعالی، پاسخ‌گوی مسئولیت خویش در برابر آن مرجع ماورایی است.

انسان غیرمذهبی، ندای وجدان را ندایی از درون ذات خود دانسته و خودش را فقط در برابر وجدان مسئول می‌بیند. به نظر او وجدان، آخرین مرجع پاسخ‌گویی است. گویا او برای یافتن معنای نهایی زندگی هنوز به بالاترین قله نرسیده و در جایی ماقبل آخر (قبل از قله) توقف کرده است. اما انسان سالم، وجدان را مرحله‌ای ماقبل آخر دانسته و خود را در برابر خاستگاه متعالی وجدان، مسئول می‌بیند، درعین‌حال به تصمیم دیگران برای انتخابِ رسیدن به این قله یا متوقف ماندن قبل از آن، احترام می‌گذارد چون به آزادی بشر اعتقادی راسخ دارد.

نقد و بررسی

۱. ملاحظاتی در اندیشه‌های فرانکل در تعریف سلامت

امروزه روان‌شناسان، کمال هنجار بودن و فاقد علائم بیماری بودن را برای داشتن زندگی سالم کافی نمی‌دانند. چه بسا افرادی که علائم بیماری ندارند و در شرایطی به ظاهر مطلوب و آرمانی زندگی می‌کنند، اما احساس رضایت از زندگی نداشته و احساس پوچی و بیهودگی می‌کنند. پس سلامت، مفهومی فراتر از بهنجاری و به معنای تلاش برای رسیدن به سطح پیشرفته کمال است. گرچه این نگرش، فرآیند رو به رشدی را در علم روان‌شناسی و به خصوص روان‌درمانی نشان می‌دهد، لکن هنوز فاصله زیادی با نگرش قرآنی دارد.

قرآن سلامت را در دو بعد ایجابی و سلبی تعریف می‌کند؛ یعنی پیراستگی از مجموعه‌ای از امراض و آفات روحانی و آراستگی به منظومه‌ای از خصایص انسانی که او را از سایر مخلوقات متمایز ساخته و موجب برتری و فضیلت انسان بر همه موجودات می‌شود.

تفاوت دیگر در تعیین گستره سلامت است. تقریباً همه نظریه‌های سلامت و کمال در علم روان‌شناسیِ معاصر (از جمله ویکتور فرانکل) قلمرو سلامتی را فقط به همین دنیا محدود می‌کنند، اما نگرش قرآنی، سلامت را با در نظر گرفتن جاودانگی انسان تبیین می‌کند، زیرا برای زندگی انسان قلمرویی وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌بیند. در این نگرش، نوعی تنیدگی و پیوند ناگسستنی میان دنیا و آخرت دیده می‌شود و همواره دنیا به عنوان کشتزاری برای آخرت دیده شده که با کاشت محصولات خوب و گذر از آن می‌توان به برداشتی مطلوب و رو به مقصد رسید، ازاین‌رو، ترک دنیا برای آخرت و ترک آخرت برای دنیا هر دو رفتار ناهنجار شمرده می‌شوند. همچنین در مکتب ا سلام، سعادت و سلامت در قالب هدف اصلی خلقت، یعنی «قرب الی الله» تعریف می‌شود، بنابراین هر نگرش، گرایش یا رفتاری که در جهت شکوفایی فطرت و منطبق با هدف آفرینش انسان باشد و حرکت او را در این مسیر تسهیل کرده یا تسریع بخشد، سهمی از سلامت را به همراه خواهد داشت.

به‌این‌ترتیب، سلامت و مرض، دو مفهوم تشکیکی خواهند بود که درجات و مراتبی دارند. بر این اساس، ممکن است انسانی به مراتبی از سلامت روحانی دست یابد، اما نشانگانی از بیماری هم در او دیده شود. بنا بر آنچه گفته شد، دیدگاه قرآن درباره سلامت روان، دست‌کم از سه جهت با یافته‌های روان‌شناسان تفاوت اساسی دارد: الف ـ در تعریف سلامت، ب ـ در گستره‌ی سلامت، ج ـ در هدف‌گذاری سلامت.

۲. در ساختار انسان سالم

آنچه فرانکل به‌عنوان یکی از روان‌شناسان کمال در تبیین ساختار انسان سالم مطرح می‌کند، صرف‌نظر از نقایص و کاستی‌های آن، فی‌الجمله مورد تأیید دین اسلام است. خصوصیاتی چون آزادی، اختیار، مسئولیت‌پذیری، ارزش‌مداری، معناجویی، پاسخ‌گویی به ندای وجدان و… در آموزه‌های قرآنی به روشنی مطرح شده است، لکن تفاوت عمده دیدگاه قرآنی با دیدگاه فرانکل در زمینه بخشی از این خصوصیات با مبدأ و مقصد آفرینش انسان است. فرانکل در تبیین این مؤلفه‌ها توجه چندانی به مبدأ آفرینش ( خدا) ندارد. او هر چند در معنای نهایی زندگی، امر متعالی را بسیار پر رنگ می‌بیند، لکن در تعیین مصداق این امرِ متعالی، دست و دل بازی نموده و خدای ادیان ابراهیمی را یکی از مصادیق امر متعالی در نظر می‌گیرد. بی‌توجهی وی به غایت و مقصد آفرینش هستی و به‌ویژه انسان، برجسته‌تر از غفلت از مبدأ است. او معتقد است که مرگ، کلیت زندگی انسان را کامل می‌کند و او را به گذشته‌ای که در این جهان مادی تا ابد باقی است، پیوند می‌دهد. در گذشته است که امکانات بالفعل و بالقوه ما، ماندگار می‌شود. بر اساس این بیان، او توجهی به آینده و ارتباط آن با گذشته ندارد.

اگرچه نظریه فرانکل در موضوع شاخصه‌های انسان سالم با آموزه‌های قرآنی همپوشی دارد، لکن با توجه به دو تفاوت عمده جهان‌شناختی فوق‌الذکر، این شاخصه‌ها، تفاوت قابل‌توجهی خواهند داشت که اجمالاً به چند مورد از آنها اشاره می‌شود:

الف) آزادی

فرانکل آزادی را از ویژگی‌های ذاتی انسان دانسته که به وسیله آن می‌تواند بر همه محدودیت‌های موهبتی و محیطی غلبه کرده، راه خود را انتخاب کند و پاسخ‌گوی انتخاب خود باشد. قرآن کریم انسان را موجودی آزاد و مختار می‌داند که باید با استفاده از ابزارهایی، چون عقل، فطرت و شریعت به انتخاب راه خود اقدام کند. این موهبت، تنها ابزاری است برای رسیدن به حیات پاکیزه. در پاسخ به سؤال آزادی از چه؟ وآزادی برای چه؟ قرآن که هستی آدمی را حقیقتی برتر از وجود جسمانی او می‌داند، آزادی را به معنای رهایی گوهر وجود آدمی (روح) از قیدوبندهایی می‌داند که مانع رشد و تعالی او هستند. آزادی حقیقی، یعنی رهایی از هرگونه زنجیر و اسارت درونی و بیرونی، و مبارزه با طاغوت که نتیجه آن، عبودیت است.

ب) کار

فرانکل نظام ارزش‌های انسان سالم را در سه مقوله کار، عشق و رنج مفصلاً تبیین کرده و معتقد است ارزش‌ها، سازمان دهنده اعمال و رفتار شخصیت سالم هستند و در واقع، معنای زندگی فرد را تعیین می‌کنند. مکتب اسلام، به کار و نقش آن در تکوین شخصیت اهمیت بسیار داده است، اما آنچه در نظریه فرانکل دیده نشده، این است که هر نوع کاری نمی‌تواند معنابخش زندگی و تسهیل‌کننده سلامت باشد. عناصر اساسی و لازم برای دستیابی به سلامت، عبارت‌اند از: ۱ ـ ایمان، ۲ ـ عمل صالح. در سراسر قرآن، انسان مطلوب قرآنی را می‌توان با دو کلید واژه ایمان و عمل صالح شناسایی کرد. گویا این دو مفهوم که به کرات و اغلب با هم ذکر شده، پیوندی ناگسستنی در تکوین شخصیت سالم دارند.

قرآن کاری را ارزشمند می‌داند که دو مشخصه «حسن فعلی» و «حسن فاعلی» را داشته باشد، در غیر این صورت، کار، ویژگی تعالی بخشی روحانی خود را از دست خواهد داد. توضیح اینکه هر عمل دو بعد دارد؛ بعد فعلی که اثر خارجی عمل است و در جامعه برای همه مشخص است، و بعد فاعلی که انگیزه عامل برای انجام عمل است و اثر آن فقط در روح و روان شخص ظاهر می‌شود. بعد فعلی، پیکره عمل، و بعد فاعلی روح عمل است. از نظر قرآن آنچه موجب سلامت می‌شود عملی است که علاوه بر مفید بودن و آثار اجتماعی مثبت داشتن، نیت و انگیزه خدایی نیز داشته باشد. در این دیدگاه، عشق‌ها و رنج‌ها همه در مقوله عمل می‌گنجند و همه آنها زمانی به سلامت منتهی می‌شوند که در پرتو انگیزه الهی حیات یافته و ابدی شوند.

ج) حاکمیت خدا و سنت‌های او بر انسان

یکی از اساسی‌ترین عناصر تنظیم‌کننده رفتار، نظام باورهای فرد است. مجموعه باورها، جهان‌بینی فرد را بنیان نهاده و به شخصیت او انسجام و هماهنگی می‌بخشند. باور به وحدانیت خداوند با تمام صفات جمال و جلالش، باور به اینکه خدای متعال وجود محض، کمال محض، زیبایی مطلق، قدرت مطلق، علم و حکمت مطلق و منزه از همه نقص‌ها و زشتی‌هاست، باور به اینکه انسان از جهت استعداد و از سنخ وجود، شایستگی خداگونه شدن را دارد، باور به هدفمندی جهان هستی، اعتقاد به رابطه مقدّمی دنیا در مقایسه با آخرت و… همه مجموعه باورهای انسان سالم از نظر قرآن هستند که توجه به آنها او را از بسیاری از اضطرابات و تشویش‌ها رهایی بخشیده، به ساحل امن و آرامش هدایت می‌کند و غفلت از آنها ارمغانی جز زندگی سخت و پر اضطراب به همراه ندارد: «و من اعرض عن ذکری فانّ له معیشه‌ی ضنکا».

یکی از باورهای بنیادین انسانِ قرآنی، باور به سنت‌های حاکم بر جهان هستی و از جمله، هستی انسان است. سنت‌هایی، چون علیت، ابتلا، امداد، احباط و تکفیر، توکل و توسل، شفاعت و… که انسان در پرتو اعتقاد به آنها رفتارهای خود را تنظیم و اصلاح می‌کند. سنت ابتلا حاکی از فلسفه وجودی انسان است: «الذی خلق الموت و الحیاه‌ی لیبلوکم ایّکم احسن عملا». انسان مختار در عرصه دنیا همواره در معرض امتحان و ابتلا است و در سختی‌ها و گشایش‌ها با فعلیت بخشیدن به استعداد‌های نهفته، شایستگی خود را برای سلامت و سعادت به اثبات می‌رساند. رنج‌های زندگی در هر حال و به هر شکلی، فرصتی برای شکوفاسازی و تعالی انسان هستند. برخی در برابر شرایط به ظاهر نامطلوب زندگی، توان خود را از دست داده، جزع و فزع می‌کنند، برخی صبر را پیشه خود کرده و گروهی با درک واقع‌بینانه این شرایط، خداوند را بر ناملایمات زندگی سپاس می‌گویند، چون رنج را فرصتی استثنایی برای دستیابی به عالی‌ترین ارزش‌ها و بهترین موقعیت برای تغییر و تعالی خویشتن به شمار می‌آورند. چنین نگرشی به رنج، موجب پویایی، سرزندگی و نشاط در حرکت به سمت کمال می‌شود.

د) وجدان

دو توانایی منحصربه‌فرد انسان که فرانکل بر آن تأکید می‌ورزد و اساس شخصیت سالم را تشکیل می‌دهد، توانایی ‍» از خود فاصله گرفتن» و «از خود فرا رفتن» است. از خود فاصله گرفتن به معنای نقد خویشتن و قضاوت درباره اعمال و رفتار خود می‌باشد و مرتبه‌ای از نفس انسانی است که در نگرش قرآنی با عنوان «نفس لوامه» یا «وجدان» از آن یاد می‌شود. فرانکل وجدان را بخشی از ناخودآگاه روحانی فرد دانسته است که از طریق اتصال با منبعی متعالی، به انسان ندا می‌دهد. به عقیده وی وجدان حلقه واسط میان انسان و عاملی ماورایی است که انسان باید در برابر آن عامل، پاسخ‌گو باشد.

به نظر می‌رسد که در نگرش قرآنی، وجدان کاملاً هوشیار و الهام گرفته از منبعی قدسی است که انسان را بر انجام اعمال نیک تشویق و بر انجام اعمال زشت و ناشایست، توبیخ و مؤاخذه می‌کند. البته گاهی به سبب ارتباط و انس بیش از حد انسان با طبیعت، ندای وجدان ضعیف و ظهور آن کم‌رنگ می‌شود. همچنین توانایی از خود فرارفتن، یعنی فارع شدن از خود و حرکت مداوم به سوی فراتر ازخود، از ویژگی‌های انسان قرآنی نیز هست، لکن در هدف‌گذاری این مشخصه رفتاری در نظریه فرانکل، بینش مادی او غلبه دارد. هدفِ فراغت از خود در نظریه فرانکل، تعالی خویشتن و کشف معنای زندگی این جهانی برای این جهان است، حال آنکه تعالی خویشتن در نگاه قرآن، یعنی از خود فرارفتن و به خدا رسیدن است. تعالی خویشتن جریانی است که انسان مطلوب قرآن از پایین‌ترین سطح اعتقاد به خدا در مسیر آن قرار گرفته و به تدریج با تقویت ایمان توسط اعمال نیک، روح را تعالی بخشیده، به مقصد نهایی که قرب‌الی‌الله است، نائل می‌شود. پس ابتدا و انتهای این جریان، خداست.

نتیجه‌گیری

ویکتور فرانکل از نظریه‌پردازان شخصیت و مؤسس نظریه معنادرمانی با تأثیرپذیری از تفکر فلسفه وجودی و روان‌شناسی وجودی، طرحی از شخصیت سالم ارائه می‌دهد که از دیگر نظریه‌های شخصیت، متمایز است. وی که محور شخصیت سالم را توجه به نیازها و قابلیت‌های ویژه ساحت روحانی انسان می‌داند، تمرکز بر بخش جسمانی تن و روان و ارضا نیازهای این بخش را در سلامت، کافی ندانسته و گاه صرف تمرکز بر این جنبه از وجودِ انسان را بیماری‌زا می‌داند. به نظر او جامعه صنعتی و رفاه‌زده امروزی که با غفلت از ارزش‌ها و برآورده ساختن نیازهای جسمانی انسان بر اوقات فراغت او افزوده است، ارمغانی جز افسردگی، اعتیاد و پرخاشگری نداشته و به نوعی بیماری روانی به نام «روان نژندی وجودی» که مشخصه‌ی آن احساس بیهودگی و پوچی کسالت آور می‌باشد، منتهی شده است. راه رهایی از این وضعیت اسفناک، بازگشت به اصل وجود انسان (ساحت روحانی) و آگاهی از موهبت‌هایی چون آزادی، معنویت و مسئولیت است که در سایه این عناصر می‌توان راه رشد و تکامل را به سلامت طی کرد. آنگاه انسان مطلوب، انسانی خواهد بود که از ره‌گذر این توانایی‌ها و ظرفیت‌های وجودی، به معنایی مناسب دست یافته، آزادانه، واکنش خویش را در برابر موقعیت‌های پیش رو انتخاب می‌کند و مسئولانه نتایج اعمال و انتخاب‌های خود را می‌پذیرد. او از طریق وجدان با منبعی متعالی در ارتباط است که خود را در برابر آن پاسخ‌گو می‌داند، از این‌رو، از همه‌ی فرصت‌های موجود (فرصت‌های کار و خلاقیت، فرصت‌های عشق، فرصت‌های رنج) بیشترین بهره‌برداری را می‌کند تا نه تنها آن موقعیت‌ها، بلکه وجود خود را وجودی ابدی و ماندگار سازد، چرا که آرامش واقعی انسان در پناه ابدیت و جاودانگی است.

منابع

سامانه نشریات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی

شولتز، دوآن، روان‌شناسی کمال (الگوی شخصیت کامل)، ترجمه گیتی خوشدل، چ چهارم، تهران، نشر پیکان، ۱۳۸۶٫
فرانکل، ویکتور امیل، پزشک و روح، ترجمه فرخ سیف بهزاد، چ دوم، تهران، انتشارات درسا، ۱۳۷۲٫
ـــــ، انسان در جستجوی معنا، ترجمه نهضت صالحیان و مهین میلانی، چ هجدهم، تهران، انتشارات درسا، ۱۳۸۶٫
ـــــ، فریاد ناشنیده برای معنا، ترجمه مصطفی تبریزی و علی علوی نیا، چ دوم، تهران، انتشارات فراروان، ۱۳۸۳٫
ـــــ، انسان در جستجوی معنای غایی، ترجمه احمد صبوری و عباس شمیم، تهران، تهران صدا- قصیده، ۱۳۸۱٫
محمد‌پور یزدی، احمدرضا، ویکتور امیل فرانکل، بنیانگذار معنا درمانی، چ اول، تهران، نشر دانژه، ۱۳۸۵٫
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۱، چ ۷، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷٫
حیدری، مجتبی، «معنا‌درمانگری فرانکل در نگاه تحلیلی و نقد»، مجله معرفت، ش ۱۱۹، آبان ۱۳۸۶، ص ۱۴۰-۱۲۱٫

The post سلامت روان و ویژگی‌های آن از دیدگاه ویکتور فرانکل appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

موانع خودشکوفایی کم نیستند اما یکی از مهم‌ترین آنها کمالگرایی است. خودشکوفایی با کمال‌گرایی رابطه عکس دارد و متضاد خودشکوفایی است.  کمال‌گرایی در دوران اولیه زندگی کودک، شکل می‌گیرد. وقتی والدین کودک خود را اقتدارطلب می‌دانند، از کودک انتظار کمال‌گرایی دارند. درست همان انتظاری که از خود دارند، این‌گونه معیارهای انعطاف‌ناپذیر از والدین به کودکان منتقل شده و به بخشی از معیارهای درونی کودک تبدیل می‌شود. این‌گونه برتری‌طلبی و اقتدارطلبی بسیار سریع در درون فرد رشد می‌کند و یک دایرهای بسته و غیر قابل گریز، شکل می‌گیرد که در آن فرد به دنبال کمال‌گرایی است تا احساس بی‌کفایتی را در خود از بین ببرد. در این مطلب از سایت آسان دنت درباره‌ی خودشکوفایی و عوامل خودشکوفایی صحبت می‌کنیم.

قدرت و خودشکوفایی

قدرت‌طلبی، محدودیت‌های موجود در دنیای واقعی را نادیده می‌گیرد. قدرت‌طلبی از یک سطح ابتدایی ساختار شخصیتی ناشی می‌شود. در روابط درونی بین سطح اشتیاق و سطح واقعی موفقیت، جنبه‌های ناخوشایندی وجود دارد و به احتمال زیاد باعث نومیدی و به‌طورکلی متوقف شدن تلاش‌های جهت‌دار می‌شود. بنابراین «کمال‌گرایی روان رنجورانه» با قدرت‌طلبی سازگار است. کمال‌گرایی اصل خود تخریبی را در بطن تعریف خود دارد. چون اهداف را غیرقابل دسترسی می‌داند. این‌گونه کمال‌گرایی، جای موفقیت‌های واقع‌بینانه و خودشکوفایی را می‌گیرد. از این‌که کمال‌گرایی به‌طورکلی امکان ارضاء شدن را از بین می‌برد، احساس بی‌کفایتی در عمل، با شکست‌های پی‌درپی تقویت می‌شود و حس برتری بودن به‌این‌ترتیب در جهت خدشه‌دار کردن نفس، فعال می‌شود و عوامل رسیدن به خودشکوفایی را از بین می‌برد.

الگوهای که جز موانع خودشکوفایی هستند

الگویی که خلاقیت را خدشه‌دار می‌کند و جز موانع خودشکوفایی حساب می‌شود، این است که شخصی اقتدارطلب، خود را از طریق نابود کردن آن چه به پایان رسانده است و از طریق «دوباره آغاز کردن» کنترل می‌کند. نابودی کار نیمه‌تمام، بر اساس ارزیابی دقیق انجام نمی‌شود، بلکه از روی عادت و به طور غیرمنطقی صورت می‌گیرد. کمال‌گرایی باعث می‌شود، شخصی از فرصت‌های واقعی و فوری برای پایان رساندن یک کار خلاق، روی‌گردان شود و خودشکوفایی را به تعویق بیندازد. یادمان نرود که خودشکوفایی یکی از مهمترین مولفه‌های بهداشت روان می‌باشد.

وقتی استفاده از تعطیلات میسر می‌شود و شخصی چند هفته فرصت برای تعطیلات دارد، فرد کمال‌گرا، اغلب برای خود، کارهای پراکنده و بی‌اهمیت یا غیرمنطقی که تمام زمان تعطیلاتش را پر می‌کند دست‌وپا می‌کند و مانع از ارزیابی توانایی‌های واقعی خود می‌شود. فرد کمال‌گرا نمی‌تواند افشا شدن کمبودها و نقاط ضعف خود را تحمل کند. او از خودشناسی و خودشکوفایی اجتناب نماید. مقاومت در مقابل خودشناسی به شدت توانایی خلاقی را خدشه‌دار می‌کند. ذخایر غنی دیده‌های خلاق در اعماق روح نهفته‌اند و ترس درونی از دسترسی بلامانع به این منبع مستعد و نبوغ شخصی، قدرت‌های شخصی را کاهش می‌دهد. ترس از شکست نیز یکی در از موانع خودشکوفایی است

غریزه و خودشکوفایی

منطق در واقع به فرایندهای هشیار توجیه عملی کمک می‌کند، اما کمک‌های ناهشیار به آنچه برای خلق حیاتی است و ما اغلب آن را «غریزه» می‌نامیم، بسیار متعدد و مهم هستند. هر کس دسترسی نسبتاً سریع به تفکری که منطقی است نداشته باشد، در تلاش‌های خلاق از یک امتیاز بزرگ محروم است. خصوصیات کشف نشده‌ی نفس در اعماق وجود نهفته‌اند و هرکس از روی عادت از خودشناسی روی‌گردان باشد، خود را از این خصوصیات مهم و فرصت‌هایی که برای خود شکوفایی وجود دارد، محروم می‌کند.

افراد قدرت‌طلب

افراد اقتدارطلب «هر چیز را که از فرد دیگری ناشی می‌شود، نادیده می‌گیرند» و هرگونه پیشنهاد را اهانت تلقی می‌کنند. هر انتقادی، هر چند سازنده، به شدت فرد کمال‌گرا را تهدید می‌کند و باعث شکل‌گیری خشم شدیدی در درون او می‌شود و این خشم در نهایت بر مشکلات او می‌افزاید. او برای دفاع از خود با مشکلات بیشتری به تصویر بزرگ نمای خود که هورنی روان‌شناس معروف آن را «نفس باشکوه» و آدلر «عقده برتری» نام نهاده‌اند، متوسل می‌شود.

این‌گونه ادعای متکبرانه و خود مقتدر پنداری، از قدرت واقعی سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از احساس ضعف ناشی می‌شود. تأکید روی غرور، نیاز به رسیدن به کمال، اکراه در نگرش واقع‌بینانه به خویش به عنوان انسانی نقایص طبیعی همه‌ی انسان‌ها را دارد. همه به ظهور یک نگرش غلط نسبت به خود کمک می‌کنند و در نتیجه مشکلات فرد را در مواجه‌شدن با خود افزایش داده و او را از بقیه جهان منزوی می‌کنند. قدرت‌طلبی توانایی تشخیص حقیقت را از بین می‌برد.

نگرش بزرگ‌نما از خود، جلوه‌ی دیگری پیدا می‌کند تا مانع از بروز خطر برای پندار از خود شوند. تا زمانی که ذهن شخص به اعمال قدرت مشغول است، نگرش منطقی بی‌فایده است. شخص سلسله وقایعی را پیش‌بینی می‌کند که در آنها تمام منطق بی‌فایده است. قدرت‌طلبی و جاه‌طلبی، واقع‌بینی را نیز از بین می‌برد. وقتی نیازهای جسمی و نیاز قدرت‌طلبی اهداف انسان را هدایت کنند، غریزه همیشه به یاری او می‌آید. درصورتی‌که وقتی قدرت‌طلبی در حد افراط داشته باشد، غریزه سرکوب می‌شود و طمع شخص برای مادیات ممکن است، بی‌انتها و درعین‌حال بی‌نتیجه و بدون امید برای ارضاء باشد. به خاطر قدرت‌طلبی، نیازهای منطقی به درجات اهمیت پایین‌تر سقوط می‌کنند.

منبع

asandent

The post موانع خودشکوفایی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

چشمانتان را ببندید و بهترین نسخه از خودتان را تصور کنید. آیا با کمی بهبود جزئی، با خودِ در حال حاضرتان یکی بوده یا کاملاً شخصی متفاوت هستید؟

اگر حس می‌کنید که راهی دراز در پیش رو دارید اصلاً نگران نباشید. خودشکوفایی یا به‌دست آوردن تمامی پتانسیل خود می‌تواند امری دست‌یافتنی باشد.

خودشکوفایی یک نیاز ضروری برای انسان است

رسیدن به خودشکوفایی اساساً به معنای رسیدن به بهترین نسخه از خود است که می‌تواند شامل استفاده از استعدادهای خود به طور منظم یا تقویت نقاط قوت خود و دستیابی به اهداف باشد. بعضی از روانشناسان می‌گویند خودشکوفایی می‌تواند یک نیاز ضروری برای انسان مانند خوردن و آشامیدن، ارزیابی شود.

خودشکوفایی حتی از نیازهای اجتماعی مهم‌تر است

روانشناسی به نام آبراهام مازلو در سال ۱۹۴۳ سلسله مراتبی از نیازهای انسان ساخت. نیازها در یک هرم مرتب‌شده بودند. نیازهای اساسی بشر مانند غذا، آب و سرپناهی برای زندگی در کف هرم و نیازهای اجتماعی مانند دوستی و خانواده در وسط و نیاز به خودشکوفایی در بالاترین سطح هرم بود.

برای دستیابی به تمام پتانسیل خود، ابتدا باید نیازهای اولیه را تحقق ببخشیم. در عصر مدرن این امر آسان‌تر شده است به این معنا که ما فرصت بیشتری جهت اختصاص دادن به بهترین نسخه از خود را می‌دهد. ازاین‌رو باید از این فرصت استفاده کرد.

قسمتی از زمان خود را به خودشکوفایی اختصاص دهید و ببینید چقدر از احساس شادمانی و رضایت انجام آن، شگفت‌زده خواهید شد.

کار مازلو بر روی خودشکوفایی تا حدودی بر پایه‌ی شخصیت‌های تاریخی بود که به اعتقاد او به خودشکوفایی رسیده بودند. این شخصیت‌ها شامل آلبرت انیشتین و هنری دیوید ثورو بود.

مازلو باور داشت کسانی که به خودشکوفایی رسیده‌اند، صفات کلیدی خود را به اشتراک گذاشته‌اند:

• آنها خودشان، زندگی و موقعیت‌هایشان را قبول می‌کنند.
• آن‌ها ناشناخته‌ها را به‌جای ترس، می‌پذیرند.
• آن‌ها به‌جای این‌که مسائل کوچک را به حساب بیاورند، بر روی حل مشکلات بزرگ تمرکز می‌کنند.
• آن‌ها در مقابل ایده‌های نو و اعتقادات دیگران روشن‌فکر هستند.
• آن‌ها میل زیادی برای آزادی شخصی و استقلال دارند.
• آن‌ها تعداد کم روابط دوستی صمیمانه را به روابط زیاد دوستی‌های سطحی ترجیح می‌دهند.
• آن‌ها از زندگی و تمام دنیایی که آن‌ها را احاطه کرده‌است قدردان هستند.
• آن‌ها هدف و انگیزه‌ی قوی در جهت رشد خود دارند.

خیلی بهتر از واقعیت به نظر می‌رسد؟ با تغییر طرز فکرتان و پیروی از چند دستور ساده می‌توانید راه خود را برای رسیدن به خودشکوفایی آغاز کنید.

راه‌های جالب برای رسیدن به خودشکوفایی

از آنجا که خودشکوفایی کمی مبهم به نظر می‌رسد باعث می‌شود برای رسیدن به آن سخت کار کنیم. سعی کنید از دستورالعمل‌های ساده‌ی زیر شروع کنید تا به خود واقعی‌تان تبدیل شوید. یادمان نرود که خودشکوفایی یکی از مهمترین مولفه‌های بهداشت روان می‌باشد.

روز ایده‌آل خود را توصیف کنید

روی یک برگه‌ی کاغذ، توصیف روز ایده‌آل خود را بنویسید. تصور کنید که هیچ محدودیتی از لحاظ استعدادها، توانایی‌ها یا از لحاظ مالی وجود ندارد. شما روز خود را چگونه می‌گذرانید؟

به فعالیت‌هایی که در روز ایده‌آل خود نوشته‌اید نگاه کنید و سعی کنید راه‌هایی برای جای دادن آن‌ها به زندگی حاضر خود پیدا کنید. اگر شما مدیرعامل یک موسسه‌ی خیریه‌ی بزرگ در زندگی ایده‌آل خود هستید، چرا یک محل جمع‌آوری کمک‌های محلی برپا نمی‌کنید؟ اگر شما یک موسیقیدان مشهور هستید، بهتر نیست یک گیتار ارزان قیمت خریداری کنید و با آن تمرین کنید؟ هر کاری در این راستا انجام دهید به ایده‌آل‌های واقعی نزدیک‌تر می‌شوید.

یک مدح کامل بنویسید

این راهکار واقعاً می‌تواند روشنگرانه باشد. تصور کنید که شما فوت کردید؛ مدحی را برای مراسم تدفین خود بنویسید که دوست دارید ببینید. این متن می‌تواند شامل دستاوردهای مهم باشد، مربوط به زندگی کاری یا شخصی شما باشد، علایق شما باشد، در مورد روابط زندگی شما باشد و همچنین می‌تواند راه‌هایی باشد که شما جهان را تغییر داده‌اید. حالا در نظر بگیرید چه چیزهایی باید انجام دهید که این مدح تبدیل به واقعیت شود.

مدل‌های نقش خود را بررسی کنید

لیستی از مدل‌های برتر نقش خود بنویسید که پنج عدد یا بیشتر باشد. حالا لیستی از صفات هر مدل نقش بنویسید و ببینید کدام یک از آن‌ها به ظهور می‌رسد. این یکی از بهترین راه‌ها برای رسیدن به اولویت‌های شما است. اگر تمامی مدل‌های نقش خلاق بودند، سعی کنید تا آن صفات را در خود پرورش دهید. اگر آن‌ها سخاوتمندی و مهربانی است، تلاش بیشتری برای توجه و مراقبت به مردم در زندگی‌تان داشته باشید.

یک فهرست از آرزوهای خود درست کنید

نوشتن فهرستی از کارهایی که قبل از مرگ باید انجام داد یکی از بهترین راه‌ها برای تمرکز و تحقق بخشیدن اولویت‌های شما است. داشتن ایده‌های مبهم از آنچه که می‌خواهید انجام دهید خوب است، اما وقت گذاشتن برای نوشتن این فهرست باعث می‌شود که بیشتر به دستاوردها و هدف‌هایتان نزدیک شوید. سعی کنید که از مواردی استفاده کنید که هم اکنون بتوانید به اتمام برسانید و همچنین آرزوهایی را لحاظ کنید که زمان زیادی طول می‌کشد به آن‌ها برسید.

اینجا نمونه‌هایی از یک لیست آرزو است که می‌توانید از آن‌ها الهام بگیرید

• سفر به تمام قاره‌ها
• آموختن نواختن پیانو
• ساختن خانه‌ی شخصی
• دیدن شفق‌های قطبی
• خواندن ۵۰ کتاب در سال
• رفتن به چتربازی

از خلاقیت خود استفاده کنید و از بزرگ اندیشی هراسی نداشته باشید. البته که به دست آوردن خودشکوفایی احتیاج به زمان و تلاش دارد؛ اما ارزش آن را دارد که امتحانش کنید. چه کسی نمی‌خواهد به بهترین نسخه‌ی خود تبدیل شود؟

منبع

۷۲۴express

The post ضرورت خودشکوفایی و راه‌های رسیدن به آن appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نظریه‌ی آسیب‌شناسی روانی

هرچه محبت والدین مشروط‌تر باشد، احتمال ایجاد آسیب روانی بیشتر است. افراد به خاطر نیاز به حرمت نفس، تجربیات خود را به‌صورت گزینشی، برحسب شرایط ارزش والدین خود که درونی شده‌اند، درک می‌کنند. تجربیات و رفتارهایی که با شرایط ارزش هماهنگ هستند اجازه می‌یابند دقیقاً در آگاهی بازنمایی شوند. برای مثال، افرادی که والدین آن‌ها بر پیشرفت تأکیددارند، باید بتوانند تجربیاتی را درک کنند و دقیقاً به یادآورند که در آن‌ها واقعاً پیشرفتی داشته‌اند. اما تجربیاتی که با شرایط ارزش مغایر هستند، برای این‌که با شرایط ارزش متناسب باشند، تحریف‌شده یا ممکن است حتی اجازه‌ی ورود به آگاهی نیابند. برای مثال، کسانی که باید پیشرفت کنند تا احساس خوبی درباره‌ی خود داشته باشند، ممکن است تعطیلات خود را به‌صورت اوقات پیشرفت تحریف کنند، طوری که تعداد مکان‌های تاریخی، موزه‌ها یا ایالت‌هایی را که از آن‌ها دیدن کرده‌اند می‌شمارند. برخی افراد خوره‌ی کار شاید کلاً انکار کنند که اصلاً میل به بازی کردن یا صرفاً پرسه زدن دارند. شعار آن‌ها این است: «تفریح مال آدم‌های احمق است».

وقتی برخی تجربیات تحریف یا انکار می‌شوند، بین آنچه که تجربه‌شده و آنچه که مظهر خودپنداره‌ی فرد است، ناهم‌خوانی وجود دارد. نمونه‌ای از این ناهم‌خوانی که قبلاً به آن اشاره کردم این بود که نمی‌توانستم به خودم اجازه دهم عصبانی شوم و درعین‌حال احساس خوبی درباره‌ی خودم داشته باشم. من خود را به‌صورت یکی از افراد نادری برداشت می‌کردم که هرگز عصبانی نمی‌شود. همسرم به من گفته بود که در موقعیت‌هایی که انتظار می‌رفت عصبانی شوم، ابتدا لب‌های خود را جمع می‌کردم. اگر ناکامی ادامه می‌یافت، شروع می‌کردم به سوت زدن. با این‌که مثل یک کتری سوت‌کش که آماده‌ی منفجرشدن به خودم می‌پیچیدم، هرگز به خود اجازه نمی‌دادم که از این نشانه‌های تنی عصبانیت آگاه شوم.

ازنظر راجرز، محور ناسازگاری روان‌شناختی عبارت است از ناهم‌خوانی بین تجربه‌ی کلی فرد و آنچه دقیقاً مظهر بخشی از خودپنداره‌ی اوست. ناهم‌خوانی بین خود و تجربه، احساس بیگانگی بنیادی در انسان‌هاست. خود تهدید شده است. فرد دیگر نمی‌تواند به‌صورت کل یک‌پارچه که حق طبیعی هر انسانی است، زندگی کند. در عوض، به خود اجازه می‌دهیم که فقط جزئی از کسی شویم که واقعاً هستیم. با این‌حال، گرایش فطری ما به شکوفایی کامل از بین نمی‌رود و ما مثل خانه‌ای می‌شویم که علیه خودش به چند بخش تقسیم‌شده است. گاهی خودی که دوست داریم باور کنیم هستیم. رفتار ما را هدایت می‌کند و در مواقع دیگر، جنبه‌هایی از ارگانیسم ما که سعی کرده‌ایم آن‌ها را انکار کرده و از خود برانیم، رفتار ما را برانگیخته می‌کنند. آسیب روانی بیان‌گر شخصیت تقسیم‌شده است که تنش‌ها، دفاع‌ها و عملکرد نامناسبی که با فقدان یکپارچگی همراه هستند، آن را توصیف می‌کنند.

ناسازگاری روان‌شناختی حاصل این احساس بیگانگی بنیادی انسان‌هاست. ما به خاطر حفظ کردن توجه مثبت دیگران، دیگر باکسی که واقعاً هستیم، با ارزش‌گذاری ارگانیزمی طبیعی تجربه‌ی خودمان صادق نمی‌مانیم. در همان سنین اولیه، برخی از ارزش‌هایی را که تجربه می‌کنیم تحریف یا انکار کرده و آن‌ها را فقط برحسب ارزشی که برای دیگران دارند درک می‌کنیم. این تحریف کردن خود و تجربه‌ی خودمان آن‌گونه که وجودنگرها معتقدند، حاصل تصمیم‌گیری آگاهانه به دروغ‌گفتن نیست؛ بلکه حاصل رشد طبیعی، هرچند مصیبت‌بار در کودکی است (راجرز، ۱۹۵۹).

هنگامی‌که افراد در حالت احساس بیگانگی به سر می‌برند، تجربیاتی که با خود ناهم‌خوان هستند در سطح نیمه‌هشیار به‌صورت تهدیدکننده درک می‌شوند. ادراک نیمه‌هشیار عبارت است از توانایی ارگانیسم در تشخیص دادن محرک‌ها زیرسطحی که برای تشخیص هشیار لازم است. ارگانیسم با درک کردن نیمه‌هشیار تجربیات خاص به‌صورت تهدیدکننده، از تحریف‌های ادراکی، مانند دلیل‌تراشی، فرافکنی و انکار استفاده می‌کند تا از تجربیاتی مانند خشم که شرایط ارزش را نقض می‌کنند، آگاه نشود. اگر افراد از تجربیات بی‌ارزش آگاه شوند، خودپنداره‌ی آن‌ها تهدید می‌شود، نیاز آن‌ها به حرمت نفس ناکام می‌شود و در حالتی از اضطراب قرار می‌گیرند.
واکنش‌های دفاعی، ازجمله نشانه‌های بیماری، به این منظور ایجاد می‌شوند که اجازه ندهد تجربیات تهدیدکننده دقیقاً در آگاهی بازنمایی شوند. برای مثال، کسانی که احساس می‌کنند به خاطر عصبانی شدن، دوست‌داشتنی نیستند، ممکن است خشم خود را انکار کرده و دچار سردرد شوند. سردرد ممکن است احساس خوبی ایجاد نکند، ولی حداقل دیگران فردی را که مریض است دوست خواهند داشت. کسانی‌که فقط در صورت موفق شدن احساس حرمت نفس می‌کنند، ممکن است دچار وسواس کارکردن شوند. شاید آن‌ها به کمک داروهای محرک تا پاسی از شب کار کنند و با هر موفقیت احساس خوبی داشته باشند، در حالی‌که بدن آن‌ها فشار زیادی را تحمل می‌کند. امیال جنسی برخی افراد را به‌قدری تهدید می‌کنند که ادراک خود را تا بدان‌جا تحریف می‌کنند که تصور می‌کنند در حالی‌که دیگران سعی دارند آن‌ها را ترغیب کنند به افکار کثیف و فاسد فکر کنند، ولی آن‌ها آدم‌های پاک و منزه و ملکوتی هستند. بیماری که در بیمارستان دولتی مشغول آزمودن وی بودم، به اولین کارتی که به او نشان دادم نگاهی انداخت، آن‌را به زمین پرت کرد و فریاد کشید «چرا این تصاویر را به کمونیست‌های لعنتی نشان نمی‌دهید؟ آن‌ها همان کسانی هستند که با آموزش جنسی خود بچه‌های ما را منحرف می‌کنند».

برخی تجربیات ناهم‌خوان با خودپنداره، همه‌ی انسان‌ها را تهدید می‌کنند. بنابراین، همه ما کم‌وبیش برای محافظت کردن از حرمت نفس خویش و جلوگیری از اضطراب زیاد، از برخی دفاع‌ها یا نشانه‌های بیماری استفاده می‌کنیم. دفاع‌ها به محافظت از حرمت نفس مثبت کمک می‌کنند، ولی این کار را به قیمتی گزاف انجام می‌دهند. دفاع‌ها به علت تحریف و حذف گزینشی اطلاعات، به درک نادرست واقعیت منجر می‌شوند. در اوایل حرفه‌ام (پروچاسکا)، مرد ۴۵ ساله‌ای وارد دفترم شد و گفت: «اوه شما جوان هستید. باید طرفدار زندگی‌های زناشویی آزاد باشید. من نمی‌توانم با شما کار کنم». او بدون این‌که نظر من را درباره‌ی زندگی زناشویی آزاد جویا شود، درخواست کرد وی را به روان‌درمانگر دیگری ارجاع دهم. افراد در جریان دفاع کردن سرسختانه از دیدگاه خود نسبت به دنیا و خودشان، درنهایت ازنظر شیوه‌ی پردازش کردن اطلاعات، آدم‌های خشک و بی‌کفایتی می‌شوند. هر چه فرد دفاعی‌تر و بیمارگون‌تر باشد، برداشت‌های او خشک‌تر و نابسنده‌تر می‌شوند.
ناهم‌خوانی خود با تجربه‌ی برخی افراد به‌قدری زیاد است که رویدادهای خاصی اجازه نمی‌دهند که دفاع‌های خشک آن‌ها درست عمل کنند و همین موجب اختلال در شخصیت آن‌ها می‌شود. اگر این رویدادها افراد را به مقداری ناهم‌خوانی بین خود و تجربه تهدید کنند و اگر این رویدادها به‌طور ناگهانی یا آشکارا روی دهند، در این صورت این افراد غرق در اضطراب می‌شوند، زیرا برداشتی که آن‌ها از خود دارند (خودپنداره) تهدید می‌شود. درصورتی‌که دفاع‌های آن‌ها درست عمل نکنند، تجربیاتی که قبلاً انکار شده‌اند اکنون دقیقاً در آگاهی نمایان می‌شوند. بنابراین، تجربیات غیرقابل‌قبول، خودانگاره‌ی سازمان‌یافته‌ی این افراد را متلاشی می‌کنند.

دانشجویی بعد از مصرف آل.اس.دی (LSD) و سِیرِ بد متعاقب آن که دچار وحشت‌زدگی و آشفتگی شده بود به دیدن من آمد. او قبل از این تجربه، متقاعد شده بود که از پیروان راستین عیسی مسیح است. او خود را آدمی دوست‌داشتنی و مهربان می‌دانست و از طریق جنبش رادیکال مسیحیت در جهت بهزیستی دیگران فعالیت می‌کرد. او در خلال تجربه‌ی اخیری که با آل.اس.دی داشت، خود را به‌صورت آدم خودپردازی دید که از نقش رهبری خویش در جنبش مسیحیت سوءاستفاده کرده است تا تحسین زنان را جلب کرده و عکس خود را در روزنامه‌ها ببیند. او گفت که به دور خود می‌چرخید و سعی داشت عکس خودش را از روزنامه به چنگ آورد، اما گرفتار این احساس خوف‌انگیز شده بود که آن عکس یک غریبه بود. او توانسته بود برای خودش توجیه کند که این خودپنداره‌ها ناشی از مصرف آل.اس.دی هستند. او به‌قدری دچار وحشت و آشفتگی شده بود که تصور می‌کرد ممکن است برای نجات دادن خود خویش از روی یک پل بپرد و خود را نابود کند. خوشبختانه، او با کمک مداخله در بحران مرکز مشاوره و کمک تعدادی از دوستان، تصمیم گرفت تحت روان‌درمانی قرار بگیرد و فرایند طاقت‌فرسای منسجم کردن دوباره‌ی خودپنداره را به‌صورتی که کامل‌تر و نه چندان آرمانی باشد، آغاز کند.

خواه کسی به علت فروپاشی تحت درمان قرار بگیرد یا به خاطر عملکرد نامناسب ناشی از تحریف های ادراکی، یا به دلیل این‌که نشانه‌های دفاعی خیلی آزارنده هستند و یا به خاطر تمایل به شکوفایی بیشتر، هدف یکی است: افزایش دادن هم‌خوانی بین خود و تجربه از طریق فرایند انسجام. چون راجرز معتقد بود که انسجام مجدد خود و تجربه از رابطه‌ی درمانی حاصل می‌شود، ما از چارچوب استاندارد خود خارج می‌شویم و قبل از این‌که نظریه‌ی فرایندهای درمان او را بررسی کنیم، نظر وی را درباره‌ی رابطه‌ی درمانی ارائه می‌دهیم.

منبع

کتاب: نظام های روان درمانی
نویسنده: جان نورکراس، جیمز پروچاسکا
مترجم: یحیی سیدمحمدی

The post آسیب شناسی انسان‌گرایی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

همه‌ی انسان‌ها فقط یک نیروی انگیزشی اساسی دارند و آن هم گرایش به سمت شکوفایی است. راجرز (۱۹۵۹، ص ۱۹۶) گرایش شکوفایی را به این‌صورت تعریف می‌کند: «گرایش فطری ارگانیزم به پرورش دادن تمام استعدادهای خود به‌صورتی‌که به نگه‌داشتن و پیشرفت کردن آن ارگانیزم خدمت کنند». این نه‌تنها گرایش به ارضا کردن نیازهای فیزیولوژیکی به غذا، هوا، آب و تمایل به کاهش دادن تنش‌ها را شامل می‌شود، بلکه گرایش به گسترش دادن خودمان از طریق رشد، برای بهتر کردن خودمان از طریق ارتباط برقرار کردن و تولیدمثل را نیز دربرمی‌گیرد. این گرایش همچنین به گسترش دادن اثربخشی ما و بنابراین خودمان، از طریق تسلط یافتن بر ابزارهای فرهنگی و پیش‌روی از کنترل شدن توسط نیروهای بیرونی به سمت کنترل شدن از درون اشاره دارد.

ما با فرآیند ارزش‌گذاری ارگانیزمی نیز متولدشده‌ایم که به ما امکان می‌دهد تا برای آن تجربیاتی که به‌صورت تقویت‌کننده‌ی زندگی ما درک می‌شوند ارزش مثبت و برای تجربیاتی که جلوی رشد ما را می‌گیرند ارزش منفی قائل شویم. پس با نیروهای شکوفا کننده‌ای که ما را باانگیزه می‌کنند و با فرایندهای ارزش‌گذاری که ما را تنظیم می‌کنند به دنیا آمده‌ایم؛ علاوه‌براین، می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که این فرآیندهای ارگانیزمی بنیادی به ما خدمت خواهند کرد.

هنگامی‌که با دنیا ارتباط برقرار می‌کنیم، به واقعیت «حقیقی» یا «محض» پاسخ نمی‌دهیم بلکه به واقعیت به‌صورتی‌که آن را تجربه می‌کنیم واکنش نشان می‌دهیم. دنیای ما دنیای تجربه‌شده یا پایداری ماست. اگر دیگران بخواهند اعمال خاص ما را درک کنند، باید بکوشند تا حد امکان خود را در چارچوب داوری درونی ما قرار دهند و از دنیا به‌صورتی‌که در آگاهی ذهنی ما وجود دارد آگاه شوند. واقعیت ما قطعاً تااندازه‌ای توسط محیط شکل می‌گیرد، ولی ما به‌طور فعال در آفریدن دنیای ذهنی خود، یعنی چارچوب داوری درونی خود مشارکت داریم.

ما به‌عنوان بخشی از گرایش شکوفاکننده‌ی خود، تفاوت‌گذاری را نیز آغاز می‌کنیم- برای این‌که بفهمیم تجربیاتی که بخشی از وجود و عملکرد ما هستند با تجربیات دیگران چه تفاوتی دارند. تجربیات خاصی را که متعلق به خودمان می‌دانیم، تجربیات شخصی هستند. ما با بازنمایی کردن تجربیات شخصی به‌صورت نمادین در قالب زبان یا نمادهای دیگر از آن‌ها آگاه می‌شویم. بازنمایی زنده‌بودن و عمل کردن در آگاهی، از طریق تعامل با کسانی که مهم هستند، در خودپنداره‌ی ما گسترش می‌یابد. خودپنداره برداشت‌های ما را از ویژگی‌های «من» یا «مرا»، برداشت‌های ما را از روابطی که با دیگران و دنیا داریم و ارزش‌هایی که به این برداشت‌ها وابسته هستند، شامل می‌شودشود (راجرز، ۱۹۵۹، ص ۲۰۰).

هنگامی‌که خودآگاهی ما پدیدار می‌شود، نیاز به توجه مثبت برای این خود را پرورش می‌دهیم. گرچه این نیاز در انسان‌ها همگانی است، ولی به‌نظر می‌رسد که راجرز (۱۹۵۹) با دانشجوی خود استاندال (۱۹۵۴) موافق باشد که ما درواقع نیاز به محبت را یاد می‌گیریم. این نیاز به توجه مثبت– نیاز به ارزشمند بودن، پذیرفته شدن، عزیز بودن- به‌قدری معتاد کننده است که نیرومندترین نیاز فرد در حال رشد می‌شود. «او مرا دوست دارد، او مرا دوست ندارند» معمای بی‌انتهای کودک در حال رشد است که به چهره، حرکات و سایر علائم مبهم مادر نگاه می‌کند تا بفهمد آیا به او توجه مثبت می‌کند یا نه. با این‌که محبت مادر تأکید شده است، اما توجه مثبت از جانب دیگران، مخصوصاً افراد مهم، الزام‌آور می‌شود.

هر وقت که فردی، مانند پدر یا مادر، به رفتار خاصی با توجه به مثبت پاسخ می‌دهد، خودپنداره‌ی ما به دلیل این‌که دیگران ما را ارزشمند می‌دانند، تقویت می‌شود. از سوی دیگر، اگر والدین به رفتاری که از ما سرزده، با اخم یا جلوه‌ی دیگر توجه منفی پاسخ دهند، خودپنداره‌ی ما درباره‌ی این‌که چقدر از نظر والدین عزیز هستیم، ضعیف می‌شود. درنتیجه، ابراز توجه مثبت توسط افراد مهم به‌قدری نیرومند است که می‌تواند از فرآیند ارزش‌گذاری ارگانیزمی الزام‌آورتر شود. بنابراین، فرد بیشتر مجذوب توجه مثبت دیگران می‌شود تا تجربیاتی که برای شکوفا کردن ارگانیزم ارزش مثبت دارند. وقتی نیاز به چنین محبتی مسلط می‌شود، به‌جای این‌که افراد رفتار خود را به‌گونه‌ای هدایت کنند که به ارگانیزم کمک کرده و آن را تقویت کند، آن را به‌وسیله‌ی احتمال محبت دیدن هدایت می‌کنند.

طولی نمی‌کشد که افراد یاد می‌گیرند به همان صورتی‌که توجه دیگران را تجربه می‌کنند، به خود توجه کنند، بنابراین به خاطر تجربه یا رفتاری خاص، خود را دوست داشته یا از خویشتن بیزار می‌شوند. این حرمت نفس آموخته‌شده باعث می‌شود که افراد خود و رفتار خویش را به‌همان صورتی در نظر بگیرند که آدم‌های مهم آن‌ها را در نظر می‌گرفتند. در نتیجه، برخی رفتارها مثبت انگاشته می‌شوند درحالی‌که از لحاظ ارگانیزمی به‌صورت خوشنودکننده تجربه نمی‌شوند، مثل زمانی‌که ساعات زیادی را صرف حفظ کردن مطالب کسل‌کننده‌ای می‌کنیم و بعد با گرفتن نمره‌ای عالی خوشنود شده و احساس خوبی نسبت به خود می‌کنیم. سایر رفتارها منفی انگاشته می‌شوند درحالی‌که عملاً به‌صورت نارضایت‌بخش  تجربه نشده‌اند، مانند احساس بد داشتن در مورد خودارضایی.

درصورتی‌که افراد مطابق با ارزش‌های درونی شده‌ی دیگران عمل کنند، شرایط ارزش را فراگرفته‌اند. آن‌ها تا وقتی‌که مطابق با این شرایط زندگی نکنند نمی‌توانند برای خود ارزش مثبت قائل شوند. برای برخی افراد، این بدان معنی است که فقط زمانی که موفق شوند، مهم نیست که برای ارگانیزم آن‌ها به چه قیمتی تمام شود، می‌توانند احساس خوبی درباره‌ی خود داشته و خود را دوست‌داشتنی و ارزشمند بدانند؛ دیگران فقط زمانی که مهربان و موافق باشند و هرگز به کسی نه نگویند، احساس خوبی درباره‌ی خود می‌کنند. بعد از فراگیری این شرایط ارزش، فرد از آدمی که ارزش‌های خودش او  را هدایت می‌کردند به آدمی تبدیل می‌شود که ارزش‌های دیگران او را کنترل می‌کنند. ما در همان سنین اولیه یاد می‌گیریم که گرایش بنیادی خود برای شکوفا شدن را با محبت مشروط دیگران و خودمان مبادله کنیم.

از لحاظ نظری، لازم نیست چنین مبادله‌ای صورت گیرد. همان‌گونه که راجرز به‌روشنی اظهار می‌دارد «اگر کسی فقط توجه مثبت نامشروط را تجربه کند، دراین‌صورت هیچ شرایط ارزشی ایجاد نخواهد شد، حرمت نفس نامشروط خواهد بود، نیاز به توجه مثبت و حرمت نفس هرگز با ارزش‌گذاری ارگانیزمی در تضاد نخواهند بود و فرد از لحاظ روان‌شناختی سازگار و کامل خواهد بود». متأسفانه، به جز در روان‌درمانی، به‌نظر نمی‌رسد که این موقعیت فرضی در عمل روی دهد.

منبع

کتاب: نظام های روان درمانی
نویسنده: جان نورکراس، جیمز پروچاسکا
مترجم: یحیی سیدمحمدی

The post نظریه شخصیت انسان‌گرایی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

تجارب شیفتگی ممکن است هنگام خواندن، ورزش، درگیر شدن با هنرهای خلاقه و موسیقی و یا هنگام اشتغال با نوع خاصی از کار رخ دهد. درگیری نمونه‌هایی از فعالیت‌ها که در مطالعات روان‌شناسی علمی به تجارب شیفتگی منجر شد شامل خواندن، قایق‌رانی، شطرنج‌بازی، کوه‌نوردی، رقصیدن، نوشتن و موتورسواری دسته‌جمعی است. نمودار فراوانی تجارب شیفتگی در فعالیت‌های روزمره در شکل نشان داده‌شده است- ویژگی معرف فعالیت‌هایی که به تجربه‌های شیفتگی منجر می‌شوند این است که این فعالیت‌ها به‌خودی‌خود هدف هستند. درحالی‌که تکلیف در آغاز ممکن است به دلایل دیگری انجام گیرد، سرانجام دلیل انجام دادن آن فراهم ساختن پاداش درونی است. نویسندگان اغلب می‌گویند که به خاطر درآمد یا پیشرفت شغلی کار نمی‌کنند، بلکه به این دلیل به نویسندگی می‌پردازند که برایشان لذت‌بخش است. قایق‌رانان ممکن است پول و وقت زیادی را صرف کنند تا قایقشان را در وضعیت خوب نگه‌دارند، نه به این دلیل که می‌خواهند در قایق‌رانی برنده شود با دیگر قایق‌رانان تماس داشته باشند؛ بلکه برای آنان هیچ‌چیز باتجربه به شیفتگی حاصل از قایق‌رانی قابل قیاس نیست.
گفته می‌شود فعالیت‌هایی که به تجربه‌ی شیفتگی منجر می‌شوند؛ «خود غایت‌نگرند». خود غایت‌نگر از ریشه یونانی کلمه خود (auto) و غایت (telos) گرفته‌شده است. تجربه‌ی خود غایت‌نگر آن‌هایی هستند که از فعالیت‌هایی برمی‌خیزند که برای منافع پیش‌بینی‌شده برای آینده انجام نمی‌گیرد؛ بلکه خود این فعالیت‌ها به پاداش درونی و فوری می‌انجامند.

چگونه می‌توان در فعالیت بدنی شیفتگی ایجاد کرد؟

برای پرورش قابلیت‌هایمان در تجربه شیفتگی در انجام دادن فعالیت‌های بدنی مانند پیاده‌روی، دویدن یا شنا کردن می‌توان برخی راه‌کارهای سرراست را به‌کار بست. نخست، یک هدف کلی تعیین کنید و سپس آن‌را به هدف‌های فرعی تقسیم نمایید. دوم، در مورد روش اندازه‌گیری پیشرفت در جهت هدف‌هایی که انتخاب کرده‌اید تصمیم بگیرید. سوم، به هنگام انجام دادن این فعالیت‌ها تا جایی که می‌توانید در مورد آن‌ها تمرکز کنید و توجه نمایید که تا چه اندازه به هدف‌های خود می‌رسید. چهارم، به‌تدریج بر دشواری و پیچیدگی هدف‌های فرعی که تعیین کرده‌اید بیفزایید، به‌گونه‌ای که چالش‌هایتان با سطح افزایش مهارت‌های شما هماهنگ باشد.

سوالات خود را در بخش کامنت مجله بهداشت روان مطرح کنید تا متخصص روانشناس به شما پاسخ دهد.

منبع:

کتاب: روان شناسی مثبت: علم شادمانی و نیرومندی های انسان
نویسنده: آلن کار
مترجم:حسن پاشاشریفی، جعفر نجفی زند ، باقر ثنائی

The post شیفتگی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

در نخستین سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ جنبشی در روان‌شناسی آمریکا به وجود آمد که به‌عنوان روان‌شناسی انسان‌گرا یا «نیروی سوم» شناخته‌شده است. این جنبش قصد نداشت که مانند بعضی از دیدگاه‌های نوفرویدی‌ها یا نورفتارگرایان، شکل تجدیدنظر شده یا انطباق‌یافته‌ای از مکتب‌های فکری موجود باشد. برعکس چنانکه از اصطلاح «نیروی سوم» استنباط می‌شود، روان‌شناسی انسان‌گرا می‌خواست جای دو نیروی عمده‌ی روان‌شناسی، یعنی رفتارگرایی و روان‌کاوی را بگیرد.

زمینه‌های اصلی روان‌شناسی انسان‌گرا به شرح زیر است:

1. تأکید بر تجربه‌ی هشیار،
2. اعتقاد بر تمامیت طبیعت آدمی،
3. توجه به آزادی اراده، خودانگیختگی و نیروی خلاق فرد،
4. مطالعه‌ی همه‌ی حامل‌های مربوط به وضعیت انسان.

نفوذ پیشینیان بر روان‌شناسی انسان‌گرا

پیش‌بینی اندیشه‌های روان‌شناسان انسان‌گرا را، مانند همه‌ی جنبش‌ها می‌توان در آثار روان‌شناسان پیشین یافت. فرنز برنتانو، یکی از طرفداران وونت و منادی روان‌شناسی گشتالت را در نظر بیاورید. برنتانو، رویکرد ماشینی، کاهش‌گرایی و رویکرد علوم طبیعی به روان‌شناسی را موردانتقاد قرارداد و اظهار داشت که روان‌شناسی باید هشیاری را به‌عنوان یک کیفیت یکپارچه مطالعه کند، نه به‌عنوان محتوایی مولکولی.

اوزوالد کولپه به‌روشنی نشان داد که همه‌ی تجربه‌های هشیار را نمی‌توان به شکل ابتدایی کاهش داد یا برحسب پاسخ به محرک تبیین کرد. ویلیام جیمز علیه رویکرد ماشینی روان‌شناسی سخن گفت و در مورد تمرکز بر هشیاری و توجه به کلیت فرد پافشاری کرد.

روان‌شناسان گشتالت معتقد بودند که روان‌شناسی باید رویکرد کلی را در مورد هشیاری در پیش بگیرد، آنان در مبارزه علیه تسلط رفتارگرایی بر روان‌شناسی پیوسته اصرار داشتند که تجربه هشیار زمینه‌ی درست و مفیدی برای مطالعه‌ی روان‌شناسی است.

در پیشینه‌ی روان‌کاوی، تعدادی از پایه‌های مواضع انسان‌گرایانه وجود دارند. آدلر، هورنای، اریکسون و آلپورت با دیدگاه فروید دایر بر اینکه افراد زیر نفوذ نیروهای ناهشیار قرار دارند مخالف بودند. این مخالفان روان‌کاوی فرویدی بر این باور بودند که ما در درجه‌ی نخست موجوداتی هشیاریم و دارای اختیار و اراده‌ی آزاد هستیم و از شرایط زمان حال و آینده نیز به‌اندازه‌ی گذشته تأثیر می‌پذیریم. آن‌ها برای شخصیت این امتیاز را قائل بودند که باقدرت خلاق خود را می‌سازد.

همانند دیگر جنبش‌ها در روان‌شناسی نوین به نظر می‌رسد که روح زمان موجب می‌شود که اندیشه‌های پیشایند به یک جنبش واقعی تبدیل شود. روان‌شناسی انسان‌گرا ظاهراً بازتابی از ندای ناآرامی و نارضایتی جوانان سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ علیه جنبه‌های ماشین‌گرایی و ماده‌گرایی فرهنگ معاصر غرب بود. این افراد به‌اصطلاح ضدفرهنگ سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ بیشتر شامل دانشجویان و ترک تحصیل کنندگان دانشگاه‌ها معروف به هیپی بودند که بعضی از آن‌ها برای رسیدن به سطوح بالای هوشیاری به داروهای توهم‌زا متوسل می‌شدند. آن‌ها به‌عنوان یک گروه، دارای پاره‌ای ارزش‌های مشترک بودند که با رویکرد انسان‌گرایانه به روان‌شناسی هماهنگی داشت: تمرکز به تحقق قابلیت‌های شخصی، اعتقاد به قابلیت آدمی برای رسیدن به کمال، تأکید بر زمان حال و لذت‌جویی (ارضای غرایز کامجویانه شخصی) و گرایش به خود افشایی (بیان آزاد اندیشه‌ها)(اسمیت، ۱۹۹۰).

ماهیت روان‌شناسی انسان‌گرا

به نظر روان‌شناسان انسان‌گرا، رفتارگرایی رویکردی کوته‌بینانه، ساختگی و عقیم نسبت به مطالعه‌ی ماهیت انسان است. به‌زعم آنان، تأکید بر رفتار آشکار ضد انسانی است و نوع آدمی را تا حد حیوانی یا ماشین کاهش می‌دهد. آن‌ها نسبت به این دیدگاه افراد به شیوه‌ی جبری عمل می‌کنند یا به‌عبارت‌دیگر به رویدادهای محرک محیطی پاسخ می‌دهند، معترض بودند. به‌علاوه، روان‌شناسان انسان‌گرا اظهار می‌کردند که ما به‌مراتب بالاتر از موش‌های آزمایشگاهی یا آدم‌های ماشینی هستیم و ما را نمی‌توان به‌صورت امور عینی و کمی درآورد و به واحدهای محرک- پاسخ کاهش داد.

رفتارگرایی تنها آماج روان‌شناسان انسان‌گرا نبود. آن‌ها با گرایش‌های جبرگرایی روان‌کاوی فرویدی و به حداقل رساندن نقش هوشیاری نیز مخالف بودند. آنان همچنین طرفداران فروید را که فقط افراد روان‌رنجور (نوروتیک) و روان‌پریش (پسیکوز) را مطالعه می‌کردند موردانتقاد قرار می‌دادند.

روان‌شناسان انسان‌گرا می‌پرسیدند اگر روان‌شناسی فقط به مطالعه‌ی بیماری روانی متمرکز شود چگونه می‌توانیم درباره‌ی صفات و خصایص مثبت خود چیزی بیاموزیم؟ روان‌شناسی با نادیده گرفتن صفاتی مانند شادمانی، رضایت، خشنودی، وجد، مهربانی، سخاوت و تمرکز به سمت تاریک شخصیت آدمی، بسیاری از نقاط قوت و فضایل انسان را آشکارا مورد غفلت قرار داده است. بدین‌سان در پاسخ به محدودیت‌های ادراک‌شده‌ی روان‌شناسی رفتارگرایی و روان‌کاوی بود که روان‌شناسان انسان‌گرا نیروی سوم خود را در روان‌شناسی مطرح کردند. هدف روان‌شناسی انسان‌گرا این بود که جنبه‌هایی از طبیعت انسانی را که تا آن زمان مورد غفلت قرارگرفته بود به‌طور جدی مطالعه کند. این هدف در کارهای آبراهام مزلو و کارل راجرز بیان‌شده است.

آبراهام مزلو (۱۹۷۰ -۱۹۰۸)

مزلو پدر روحانی روان‌شناسی انسان‌گرا خوانده‌شده و احتمالاً بیش از هر کس دیگری در این جنبش جرقه ایجاد کرده و مسئولیت علمی بدان اعطا کرده است. مزلو برای فهم و شناخت بالاترین استعدادهای بالقوه‌ای که انسان‌ها می‌توانند در خود پرورش دهند نمونه‌ی کوچکی از اشخاصی را که ازنظر روانی افراد برجسته‌ای بودند موردمطالعه قرار داد تا تفاوت آنان را با کسانی که ازنظر سلامت روانی متوسط یا بهنجار بودند تعیین کند.

برای خودانگیخته و انعطاف‌پذیر بودن و تداوم در رشد در عنوان مشهورترین کتاب راجرز، درباره‌ی شخص شدن، به خوبی بیان‌شده است(راجرز، ۱۹۶۱).

اظهارنظر

رویکرد متمرکز بر شخص راجرز نسبت به روان‌درمانی تأثیر عمده‌ای در روان‌شناسی داشته است. همچنین نظریه‌ی شخصیتِ وی، به‌ویژه تأکید بر اهمیت خود، با استقبال روبه‌رو شد. در مورد فقدان صراحت در بیان ماهیت استعداد بالقوه‌ی ذاتی برای شکوفایی و تأکید بر تجربه‌های هشیار و ذهنی همراه با نادیده گرفتن نیروهای ناهشیار احتمالی، انتقادهایی به‌عمل‌آمده است. نظریه و روش درمانی راجرز پژوهش‌های حمایت‌کننده‌ی زیادی را موجب شده و در موقعیت‌های بالینی به‌طور گسترده به‌کاررفته است.

راجرز همچنین درحرکت بالقوه‌ی انسان نفوذ داشت و کارهای او بخش اصلی جنبش بالنده برای انسانی کردن روان‌شناسی به شمار می‌رود. او در ۱۹۴۶ به ریاست انجمن روان‌شناسی آمریکا برگزیده شد و از طرف انجمن جایزه‌ی خدمت علمی ممتاز و جایزه‌ی خدمت حرفه‌ای ممتاز را دریافت کرد.

روان‌درمانی‌های انسان‌گرایانه

چون روان‌شناسی انسان‌گرا برخلاف روان‌کاوی، به‌جای مطالعه‌ی افراد دارای اختلال هیجانی، بیشتر به مطالعه‌ی کسانی که ازنظر روانی سالم بودند کوشیده است، درنتیجه رویکرد آن به درمان متفاوت است. روش‌های درمانی انسان‌گرایی که درمان رشددهنده نامیده می‌شد در سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بسیار رواج یافت. میلیون‌ها نفر در گروه‌های رویارویی، دوره‌های توان بالقوه انسان و جلسه‌های حساسیت‌آموزی در مدارس، سازمان‌های تجاری، کلیساها، درمانگاه‌ها و حتی زندان‌ها ثبت‌نام کردند. از آن هنگام تاکنون شهرت این برنامه‌ها به‌شدت کاهش‌یافته است.

درمان‌های انسان‌گرایانه که به لحاظی از کارهای کورت لوین روان‌شناس گشتالتی اقتباس‌شده بود، در مورد کسانی که از سلامت روانی بهنجار برخوردارند به‌کار بسته می‌شوند که به آنان کمک شود تا سطح هشیاری خود را افزایش دهند، با خود و دیگران روابط بهتری داشته باشند و توانایی‌های نهفته‌ی خود را در جهت خلاقیت و رشد خود آزاد کنند. به‌عبارت‌دیگر، این روش‌ها برای افزایش سلامت روانی و خودشکوفایی طراحی‌شده بودند نه برای درمان روان‌رنجوری، اضطراب یا افسردگی.

متأسفانه، جنبش مربوط به توان بالقوه‌ی انسان، بیش‌ازاندازه‌ی لازم درمانگران خوش‌نیت و آموزش‌ندیده و مصلحانی را که زیانشان بیشتر از سودشان بود به خود جذب کرد. برخی شواهد نشان می‌دهند که گروه‌های رویارویی نه تنها به بعضی از افراد کمک نکردند، بلکه احتمالاً در عمل به آنان آسیب نیز رسانیده‌اند. مطالعاتی که درباره‌ی آثار بعدی شرکت در گروه‌های رویارویی انجام‌گرفته است ضریب ضایعات روانی ناشی از آن‌ها را تا تقریباً ۵۰ درصد نشان داده‌اند(هارتلی، رباخ، و آبرامویتز، ۱۹۷۶).

سرنوشت روان‌شناسی انسان‌گرا

جنبش روان‌شناسی انسان‌گرا به‌وسیله‌ی تأسیس مجله روان‌شناسی انسان‌گرا در ۱۹۶۱، انجمن روان‌شناسی انسان‌گرا آمریکا در ۱۹۶۲ و شعبه‌ی روان‌شناسی انسان‌گرا انجمن روان‌شناسی آمریکا در ۱۹۷۱، قوام یافت بدین‌سان مشخصات استقرار با ویژگی‌های متمایز یک مکتب فکری رسمی، آن را مدلل کرد.

روان‌شناسان انسان‌گرا تعریف خود از روان‌شناسی را ارائه دادند که از تعریف‌های ارائه‌شده به‌توسط دو نیروی عمده‌ی معاصر متمایز بود و موضوع مطالعه، روش و اصلاحات مخصوص به خود را داشتند. آنان دارای چیزی بودند که هریک از دیگر مکتب‌های فکری در نخستین روزهای خود به آن می‌بالیدند. یعنی یک اعتقاد پرحرارت و مبنی بر اینکه راه آن‌ها بهترین راه برای حرکت روان‌شناسی است.

برخلاف تمامی این سمبل‌ها و خصایص یک مکتب فکری، روان‌شناسی انسان‌گرا عملاً یک مکتب نشد. این قضاوت خود روان‌شناسان انسان‌گراست که باگذشت سه دهه از آغاز این جنبش در گردهمایی سال ۱۹۸۵ که برای بحث درباره‌ی ماهیت این رشته تشکیل‌شده بود بیان داشتند. یکی از شرکت‌کنندگان گفت «روان‌شناسی انسان‌گرا آزمایش بزرگی بود، اما اساساً این آزمایش شکست خورد زیرا این مکتب فکری انسان‌گرایی در روان‌شناسی وجود ندارد و هیچ نظریه‌ای که به‌عنوان فلسفه‌ی علم شناخته شود موجود نیست.» (کانینگهام، ۱۹۸۵، ص ۱۸).

کارل راجرز عقیده داشت «روان‌شناسی انسان‌گرا بر مسیر اصلی روان‌شناسی تأثیر مهمی نداشته است.» او گفت: ما را به‌گونه‌ای می‌بینند که گویی از اهمیت نسبتاً کمی برخورداریم»(کانینگهام، ۱۹۸۵، ص ۱۸). راجرز به طرفدارانش گفت اگر برای اثبات گفته‌هایش دلایلی می‌خواهند فقط کافی است یک کتاب درسی روان‌شناسی مقدماتی را بررسی کنند. در آنجا همان موضوع‌هایی را خواهند یافت که مشخصات روان‌شناسی ربع قرن اخیر را دارند، با اشاره اندکی به تمامیت شخص.

مرور بعدی کتاب‌های درسی عقیده‌ی راجرز را تأیید کرد. کمتر از ۱ درصد مطالب کتاب‌هایی که بررسی شدند به روان‌شناسی انسان‌گرا پرداخته بودند که معمولاً اشاره‌ی کوتاهی به سلسله‌مراتب نیازهای مزلو و درمان متمرکز بر شخص راجرز را شامل می‌شد(چرچیل، ۱۹۸۸).

چرا روان‌شناسی انسان‌گرا به‌صورت بخشی از مسیر اصلی تفکر روان‌شناسی درنیامد؟ یک دلیل آن است که بیشتر روان‌شناسان انسان‌گرا به‌جای دانشگاه‌ها در کلینیک‌های خصوصی به درمان اشتغال داشتند. درنتیجه، به‌اندازه‌ی روان‌شناسان دانشگاهی پژوهشی نکردند، یا به‌اندازه‌ی آنان مقاله منتشر نساختند و مهم‌تر اینکه نسل‌های جدید دانشجویان بالاتر از لیسانس را برای ادامه‌ی سنت خود تربیت نکردند. «تکان‌دهنده‌ترین و جدی‌ترین روند بالقوه، معدود بودن پژوهش‌ها درباره‌ی روان‌شناسی انسان‌گرا در سال‌های اخیر است»(رایس و گرین برگ، ۱۹۹۲، ص.۲۱۵).

دلیل دیگر به زمان اعتراض آن‌ها مربوط است. در سال‌های اوج خود، بین سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ و نخستین سال‌های دهه‌ی ۱۹۷۰، روان‌شناسان انسان‌گرا علیه دیدگاه‌هایی جدل می‌کردند که دیگر مانند گذشته نفوذی در روان‌شناسی نداشتند. روان‌کاوی فرویدی و رفتارگرایی اسکینری هر دو بر اثر انشعاب درونی ضعیف شده بودند و هردوی آن‌ها در همان جهت که روان‌شناسان انسان‌گرا تشویق می‌کردند در حال تغییر بودند. درنتیجه، مخالفت انسان‌گرایی علیه جنبش‌هایی می‌جنگید که دیگر مکاتب فکری غالب به شکل اولیه خود نبودند.

گرچه روان‌شناسی انسان‌گرا روان‌شناسی را به‌طورکلی تغییر نداد، اما این اندیشه را در درون روان‌کاوی معاصر تقویت کرد که اشخاص می‌توانند هشیارانه و آزادانه زندگی خود را شکل دهند. جنبش انسان‌گرایی همچنین ممکن است غیرمستقیم به مطالعه‌ی مجدد هشیاری در روان‌شناسی علمی آزمایشگاهی کمک کرده باشد، زیرا ظهور روان‌شناسی انسان‌گرا با آغاز جنبش روان‌شناسی شناختی همزمان بود. اولریک نیسر، یکی از بنیان‌گذاران روان‌شناسی شناختی یادآور شده است که او «بیشتر به‌وسیله روح روان‌شناسان انسان‌گرا به حرکت درآمده و رویکرد شناختی را به‌عنوان دیدگاه انسانی‌تری به موجود انسان یافته است»(بارس، ۱۹۸۶، ص.۲۷۳). به‌طورکلی روان‌شناسی انسان‌گرا به تأیید تغییراتی که از پیش در درون این رشته در حالی شکل گرفتن بود کمک کرد و از آن نقطه‌نظر، این جنبش را می‌توان موفق دانست.

منبع:

کتاب: تاریخ روانشناسی نوین
نویسنده: سیدنی آلن شولتز، دوان پی شولتز
مترجم: پاشا شریفی، علی اکبر سیف، خدیجه علی آبادی

The post روان‌شناسی انسان‌گرا appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نظر راجرز درباره موقعیت درمانی، اطلاعات زیادی را درباره برداشت او از ماهیت انسان در اختیار می‌گذارد. عبارت درمان فرد مدار را در نظر بگیرید این عبارت حکایت دارد که توانایی تغییر شخصیت و بهبود آن، درون فرد قرار دارد. به‌عبارت‌دیگر، این فرد است نه درمانگر که چنین تغییری را هدایت می‌کند. نقش درمانگر کمک کردن به این تغییر با تسهیل آن است. کارل راجرز معتقد بود که ما موجوداتی منطقی هستیم که تحت تأثیر درک آگاهانه از خود و دنیای تجربی‌مان قرار داریم.

راجرز برای نیروهای ناهشیار با توجیهات فرویدی دیگر اهمیت زیادی قائل نبود. او این عقیده را نیز رد کرد که رویدادهای گذشته تأثیر کنترل‌کننده‌ای بر رفتار جاری دارند. بااینکه او قبول داشت تجربیات کودکی بر نحوه‌ای که خود و محیطمان را برداشت می‌کنیم تأثیر می‌گذارند. ولی تأکید کرد که احساسات و هیجانات کنونی، تأثیر بیشتری بر شخصیت دارند . راجرز به خاطر این تأکید بر هشیاری و زمان حال، معتقد بود که شخصیت را فقط می‌توان از دیدگاه خودمان، یعنی بر اساس تجربیات ذهنی‌مان شناخت.

راجرز واقعیت را به‌صورتی که هریک آن را درک می‌کنیم در نظر داشت و اشاره کرد که این برداشت همیشه با واقعیت عینی نمی‌خواند. راجرز فقط یک انگیزش فطری و اصلی را مطرح کرد: گرایش فطری به شکوفا شدن. پرورش دادن توانایی‌ها و استعدادها از جنبه کاملاً زیستی به جنبه‌ی روان‌شناختی بسیار پیشرفته‌ی وجودمان. این هدف نهایی شکوفا کردن خود است، تبدیل‌شدن به چیزی که راجرز آن را انسان کامل نامید رویکرد او به درمان و نظریه‌پردازی و برداشت خوش‌بینانه‌ای که از ماهیت انسان داشت، در روان‌شناسی، آموزش‌وپرورش، و پژوهش زندگی خانوادگی، مقبولیت زیادی یافت.

زندگی کارل راجرز (۱۹۸۷-۱۹۰۲)

اتکا بر تجربه خودش

کارل راجرز که از شش فرزند خانواده فرزند چهارم بوده، در سال ۱۹۰۲ در شهر اوک پارک ایالت ایلی نویز، حومه‌ی شیکاگو به دنیا آمد. والدین او عقاید مذهبی خشکی داشتند و بر رفتار اخلاقی، جلوگیری از نشان دادن هیجان، و مزایای کار جدی تأکید می‌کرد ند. آموزه‌های بنیادگرای آنها، به‌گونه‌ای که راجرز توصیف کرد، در کودکی و نوجوانی وی را در تنگنا داده بودند این عقاید وی را مجبور کردند تا طبق نظر دیگران از دنیا، نه نظر خودش، رندگی کند. طولی نکشید که او از این عقاید منزجر شد.

والدین او تأثیر خود را به‌صورت ظریف ودوست داشتنی اعمال می‌کردند. کاری که بعدها راجرز در رویکرد بی رهنمود خود به مشاوره انجام داد. همه فرزندان باید درک می‌کردند که حق نداشتند «برقصند، ورق‌بازی کنند، به سینما بروند، سیگار بکشند، مشروب‌خواری کنند، یا هرگونه تمایلات جنسی نشان دهند» (راجرز، ۱۹۶۷، ص ۳۴۴).
راجرز بیرون از خانواده، زندگی اجتماعی ناچیزی داشت. جون راجرز تصور می‌کرد والدینش از برادر بزرگ او پشتیبانی می‌کردند رقابت‌جویی زیادی بین آنها وجود داشت. راجرز خود را خجالتی، خیال‌باف، تنها، و اغلب غرق در رؤیا توصیف کرد. او برای گریختن از این تنهایی، هر کتابی را که می‌توانست پیدا کند حتی کتاب لغت و دائره‌المعارف ، بی‌وقفه مطالعه می‌کرد. تنهایی او باعث شد که به امکانات و تجربیات خودش و برداشتی که از دنیا داشت متکی شود.

این ویژگی در طول زندگی با او ماند و شالوده‌ی نظریه‌ی شخصیت وی شد. او در سال‌های بعد، دریافت که تنهایی وی عمیقاً بر نظریه‌ی شخصیت او تأثیر داشته است. وقتی به گذشته می‌نگرم، متوجه می‌شوم که علاقه‌ی من به مصاحبه کردن و درمان، قطعاً از تنهایی اولیه‌ی من سرچشمه گرفته است. این روش جامعه پسندی برای نزدیک شدن به افراد. و بنابراین، رفع عطشی است که من بدون تردید احساس می‌کردم (راجرز ۱۹۸۰، ص ۳۴).

زمانی که راجرز ۱۲ سال داشت، خانواده به مزرعه‌ای در ۳۰ مایلی شیکاگو نقل کرد. زندگی روستایی، علاقه‌ی او را به علم برانگیخت. او ابتدا مجذوب گونه‌ای از پروانه شد که در جنگل آن را کشف کرده بود و به مدت چند ماه آنها را مورد مشاهده قرارداد، به دام انداخت و پرورش داد. بعداً به کشاورزی علاقه‌مند شد که پدرش آن را با روش‌های علمی مدرن دنبال کرد. راجرز درباره آزمایش‌های کشاورزی و زراعت مطالعه کرد و به ارزش علمی همراه با استفاده آن از گروه‌های گواه، جدا کردن یک متغیر برای بررسی، و تحلیل آماری داده‌ها پی برد. این برای یک نوجوان، کاری غیرعادی بود. درعین‌حال، زندگی عاطفی او آشفته بود و ماهیت آن را هرگز به‌طور کامل توضیح نداد.

او نوشت:«خیال‌پردازی های من در طول این دوره فقط عجیب‌وغریب بودند و یک متخصص بالینی احتمالاً آنها را اسکیزوئید تشخیص می‌داد. ولی خوشبختانه هرگز به روان‌شناس مراجعه نکردم»(راجرز، ۱۹۸۰، ص ۳۰). راجرز تصمیم گرفت در دانشگاه ویسکانسین، کالجی که والدین، دو برادر بزرگ‌ترش، و خواهر او به آن رفته بودند، در رشته‌ی کشاورزی تحصیل کند. اما بعد از سال دوم، تحصیل در کشاورزی را رها کرد تا خود را برای کشیش شدن آماده کند. راجرز در سال سوم تحصیل در ویسکانسین، برای شرکت کردن در کنفرانس بین‌المللی دانشجویان مسیحی در شهر پکن، کشور چین انتخاب شد. او در مدت ۶ ماه مسافرت خود به والدینش نوشت که فلسفه‌ی زندگی او تغییر کرده است. دیدگاه‌های مذهبی او از بنیان‌گرایی به آزاداندیشی تغییر کردند.

کارل راجرز با آزاد کردن خود از قید عقاید والدینش آنها را ناراحت کرد، ولی این تغییر جهت، برای او استقلال عاطفی و عقلانی به ارمغان آورد. او بعدها نوشت: «من توانستم خودم فکر کنم، خودم نتیجه‌گیری کنم، و موضوعی را بگیرم که به آن اعتقاد داشتم» (راجرز ، ۱۹۶۷، ص ۳۵۱). این رهایی و اطمینان خاطر و مسیری که در اختیار او گذاشت، اعتقاد وی را به اینکه تمام انسان‌ها باید یاد بگیرند به تجربیات و عقاید خودشان متکی باشند، تقویت کرد. اما رسیدن به این نتیجه‌گیری برای راجرز فرایند دشواری بود و هزینه‌ی عاطفی زیادی را برای آن پرداخت. بعدازاینکه او پنج هفته به خاطر زخم معده بستری شد، که احتمالاً استرس آن را ایجاد کرده بود، قبل از اینکه به کالج برگردد، مدت یک سال در مزرعه خانوادگی ماند.

رویکردی منحصربه‌فرد به مشاوره

کارل راجرز در سال ۱۹۲۴ از دانشگاه ویسکانسین فارغ‌التحصیل شد، با دوست دوران کودکی خود ازدواج کرد و وارد مدرسه‌ی علمیه الهیات نیویورک شد. او که هنوز قصد داشت کشیش شود، بعد از دو سال خود را به تیچرز کالج دانشگاه کلمبیا انتقال داد تا در روان شناسی بالینی و پرورش تحصیل کند. او در سال ۱۹۳۱ دکترای خود را گرفت و به جمع کارکنان دپارتمان رشد کودک انجمن پیشگیری از خشونت نسبت به کودکان واقع در شهر راچستر ایالت نیویورک پیوست. وظیفه‌ی او تشخیص و درمان کودکان بزهکار و محروم بود. او در سال ۱۹۴۰ از موقعیت بالینی به موقعیت دانشگاهی با مقام استاد روان‌شناسی دانشگاه ایالتی اوهایو تغییر شغل داد. راجرز در آنجا تدوین کردن دیدگاه‌های خود درباره‌ی مشاوره با افراد آشفته را آغاز کرد.

او همچنین سعی کرد روان‌شناسی بالینی را به روند کلی تفکر روان‌شناختی جدید وارد کند. او سال‌های ۱۹۴۵ تا ۱۹۵۷ را در دانشگاه شیکاگو سپری کرد، در آنجا به تدریس پرداخت و مرکز مشاوره‌ای را دایر کرد. یک بار وقتی‌که نتوانست به درمان‌جوی شدیداً آشفته‌ای کمک کند، به‌قدری ناراحت شد که احساس کرد خودش بیمار شده و از چیزی که در آن زمان درهم‌ریختگی عصبی نامیده می‌شد، رنج می‌برد. اعتمادبه‌نفس او متزلزل شد. او نوشت «احساس کردم به‌عنوان یک درمانگر، کاملاً آدم بی‌کفایتی هستم، به‌عنوان یک انسان، آدم بی‌ارزشی هستم، و هیچ آینده‌ای در رشته روان‌شناسی ندارم» (راجرز، ۱۹۶۷، ص ۳۶۷).

راجرز فوراً تصمیم گرفت شیکاگو را ترک کند. او و همسرش کلبه‌ای را در شمال ایالت نیویرگ ترتیب دادند و راجرز به مدت ۶ ماه در آنجا ماند. وقتی احساس کرد به‌قدر کافی بهتر شده است که به دانشگاه برگردد، درمان را شروع کرد و آگاه شد که چقدر احساس‌های ناامنی او عمیق بوده‌اند. او گفت که معتقد بود «هیچ‌کس نمی‌توانست مرا اصلاً دوست داشته باشد، بااینکه ممکن است کارهایی را که انجام دادم دوست داشته باشید» (نقل‌شده در میلتون، ۲۰۰۲، ص ۱۳۱). درمان راجرز ظاهراً موقعیت آمیز بود؛ او توانایی نویافته‌ای را در محبت کردن و محبت دیدن کسب کرد و روابط عاطفی عمیقی را با دیگران، ازجمله درمان‌جویان، برقرار نمود.

راجرز از سال ۱۹۵۷ تا ۱۹۶۳ در دانشگاه ویسکانسین تدریس کرد. او در خلال این سال‌ها مقالات و کتاب‌های متعددی را منتشر کرد که نظریه‌ی شخصیت و درمان فرد مدار او را به مردم معرفی کرد. تجربه‌ی بالینی او زمانی که در دانشگاه بود عمدتاً دانشجویان را در مراکز مشاوره شامل می‌شد. بنابراین، نوع افرادی که او در خلال این مدت درمان کرد – جوان ، باهوش، دارای توانایی کاملی عالی، و درمجموع، کسانی که مشکلات سازگاری داشتند نه اختلال‌های هیجانی شدید – با نوع افرادی که فروید یا روان شناسان بالینی در حرفه آزاد درمان می‌کردند، بسیار تفاوت داشت.

کارل راجرز در سال ۱۹۶۴ عضو تیم مؤسسه علوم رفتاری غرب در کالیفرنیا شد و فلسفه‌ی فرد مدار خود را در مورد مسائل بین‌المللی، مانند کاهش تنش بین پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در ایرلند شمالی، و یهودی‌ها و اعراب در خاورمیانه به اجرا گذاشت. او در سال ۱۹۴۶ در مقام ریاست انجمن روان‌شناسی آمریکا خدمت کرد و جایزه خدمات برجسته علمی و جایزه خدمات برجسته حرفه‌ای آن سازمان را دریافت کرد.

منبع:

کتاب: نظریه‌های شخصیت
نویسنده: دوان.پی.شولتز / سیدنی.الن.شولتز
مترجم: یحیی سیدمحمدی

The post زندگینامه‌ی کارل راجرز appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.