از آنجا که فلسفۀ شوپنهاور به نوعی بر فلسفۀ کانت سوار شده‌است، نمی‌توان بدون درک آراء کانت، فلسفۀ شوپنهاور را شناخت. به همین منظور ابتدا به شرح مختصری از فلسفه کانت می‌پردازیم.

فلسفۀ کانت پایۀ فلسفه شوپنهاور

کانت در بحث معرفت‌شناسی سعی می‌کند تا مرز‌های دانش بشری را مشخص کند و به این سؤال جواب دهد که حواس و عقل انسان تا کجا می‌تواند جهان را ادراک کند. سوال اساسی کانت این است که از کجا بفهمیم که جهان با تجربۀ ما یکی است؟ او برای پاسخ به این سؤال، با کمک استدلالی تحت عنوان استدلال استعلایی، جهان و دنیای خارج از ما را به دو بخش تقسیم کرد. جهان نومن‌ها یا اشیاء فی‌نفسه و جهان پدیداری. نومن یعنی جهان آنطور که واقعا هست و جهان پدیداری یعنی جهان آنطور که ما آن را درک می‌کنیم. به طور مثال اگر ما به یک درخت نگاه کنیم، آن درخت، درختی است که به ذهن ما پدیدار شده و با درخت فی‌نفسه (درخت آنطور که فارغ از ادراک ذهن ما وجود دارد) فرق دارد. به این تفاوتی که کانت قائل شد دوآلیته اسعلایی گفته می‌شود.

کانت اثبات می‌کند که ذهن انسان با مقولاتی (مثل علیت، زمان و مکان) کار می‌کند. او در مرحلۀ بعد با استدلال‌های جدلی نتیجه می‌گیرد که اشیا فی‌نفسه (جهان آنطور که هست) از اساس قابل شناخت نیستند، چون با علیت، زمان و مکان و نمی‌توان آن‌ها را درک کرد. بنابراین در نظر کانت، شیء فی‌نفسه مطلقا غیر قابل شناخت است و مقولات علیت، زمان و مکان صرفا در ذهن ما قرار دارند و در سازوکار جهان بیرون از ذهن ما نقشی ندارند.

فلسفۀ شوپنهاور ادامه‌دهندۀ فلسفه کانت

شوپنهاور فلسفۀ کانت را ادامه می‌دهد. او استدلال می‌کند که همانطور که زمان و مکان و علیت بر اشیاء فی‌نفسه اثری ندارد، شمارش و جمع‌بندی هم بر آن‌ اثری ندارد. برای همین اشیاء فی‌نفسه قابل تفکیک نیستند و واحد هستند. در نتیجه، جهان آن طور که واقعا هست یکی است و به نوعی دارای وحدت است. پس اشیاء فی‌نفسه‌ای وجود ندارد و فقط شیء فی‌نفسه وجود دارد. از طرف دیگر شوپنهاور مانند کانت معتقد بود هر جسمی یک شیء فی‌نفسه دارد. انسان و موجودات زنده هم از این قاعده مثتثنی نیستند. بنابراین از نظر شوپنهاور اشیاء فی‌نفسه بی‌معنی است و تنها یک شیء فی‌نفسۀ واحد وجود دارد. در نتیجه، تمام انسان‌ها، موجودات زنده و غیرزنده و کل جهان یک چیز هستند و آن شیء فی‌نفسه است و تمام چیزهایی که ما در اطرافمان می‌بینیم بازنمودی از آن یک چیز واحد است.

در این مرحله، شوپنهاور مانند کانت ادعا می‌کند جهان تصور من است. یعنی جهانی که ما می‌شناسیم جهانی پدیداری است که نمودی از شیء فی‌نفسه است. پس به عبارتی ذهن ما مانند عینکی است با آن جهان را نگاه می‌کنیم. اگر ما یک عینک آبی بر چشم بزنیم جهان را آبی می‌بینیم و این جهان آبی نمودی از جهان بیرون است.

اراده در نظر شوپنهاور

شوپنهاور معتقد است ما همه بازنمودی از یک چیز هستیم، بنابراین تنها راه دستیابی ما به آن یک چیز، فقط و فقط از درون‌نگری ممکن است. برای همین شوپنهاور از اساس دیدگاه‌های پوزیتیویستی را ناقص می‌دانست. در این مرحله، شوپنهاور ادعا می‌کند برای درک تفاوت دو مفهوم شیء فی‌نفسه و جهان پدیداری، استدلال‌ و منطق به کار می‌آیند، اما از اینجا به بعد تنها با کمک روش درون‌نگری ادامه می‌دهد. شوپنهاور در این مرحله ادعا می‌کند که اگر کسی می‌خواهد شیء فی‌نفسه را بشناسد باید روی چیزی در درون خودش متمرکز شود که بی‌واسطه ادراک می‌کند. بی‌واسطه‌ترین ادراک ما از نظر شوپنهاور ارادۀ ماست. ما کافی است اراده کنیم دست خود را تکان دهیم، تا بدون نیاز به تحلیل یا استدلال خاصی این کار را انجام دهیم. ما برای این که اراده کنیم نیاز به هیچ واسطۀ حسی یا منطقی نداریم. پس شیء فی‌نفسۀ هر کس ارادۀ اوست. به عبارتی، انسان فی‌نفسه (انسان آنطور که هست)، ارادۀ اوست.

از قسمت‌های قبل فهمیدیم که اولا شیء فی‌نفسه واحد است و ثانیا شیء فی‌نفسۀ ما همان ارادۀ ماست. از این دو مورد نتیجه می‌گیریم که شیء فی‌نفسه لاجرم باید از جنس اراده باشد. برای همین در نظر شوپنهاور شیء فی‌نفسه همان اراده است. از انجا که اراده واحد است و ارادۀ ما معطوف به حیات است و با ارادۀ جهان یکی است، پس ارادۀ جهان هم معطوف به حیات است. بنابراین درک واقعی جهان از طریق درون‌نگری ممکن است.

تا اینجا می‌فهمیم که این ذهن ماست که جهان رو به صورت جدا جدا و متکثر می بیند، وگرنه در اساس همه چیز یکی است. این عینک ذهن ماست که جهان واحد (اراده) به صورت تجزیه شده ادراک می‌کند. همه چیز به نوعی تجلی یک چیز واحد است.

ارتباط تفکر شوپنهاور و مولانا

نقل معروفی وجود دارد که فلسفۀ شرق و غرب، در فلسفۀ شهودی شوپنهاور و نیچه به هم متصل می‌‌شوند. فلسفۀ مولانا مانند فلسفۀ شوپنهاور تأکید زیادی بر درون‌نگری و شهود دارد و می‌توان آن را نماینده‌ای از فلسفۀ شرق دانست. پس عجیب نیست اگر فکر  با فکر شوپنهاور شبیه باشد. این دو در توصیف جهان شباهت زیادی نشان می‌دهند، به عبارتی جهان را به یک شکل می‌بینند، اما تفسیرشان از این توصیف واحد تفاوت زیادی دارد. در ادامه به شرح تطبیقی افکار شوپنهاور و مولوی می‌پردازیم.

مقولات از نگاه شوپنهاور و مولوی

در شعر زیر می‌بینیم که در نگاه مولوی از نظر زمانی و مکانی جهان محدود و بسته است، به عبارت دیگر این ذهن ماست که جهان انتهایی دارد، ولی اگر این عینک ذهن را کنار بگذاریم جهان انتهایی نمی‌تواند داشته باشد. این ذهنیت دقیقا شبیه به دوآلیته استعلایی (قائل بودن به تفاوت میان شیء ادراک‌شده و چیزی که ذهن ادراک می‌کند) کانت و شوپنهاور است.

دوآلیته استعلایی شوپنهاور در نظر مولانا

در شعر زیر تفاوت بین شیء فی‌نفسه و جهان فنومن را می‌توان دید:
کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز هستان پرده‌ها برداشتی
هر چه گویی ای دم هستی از آن
پردۀ دیگر برو بستی بدان
آفت ادراک آن قالست و حال
خون بخون شستن محالست و محال
همچنین در شعر بالا به‌خوبی می‌توان ناشناخته‌بودن شیء فی‌نفسه یا همان اراده را دید.

معرفت کلی و جزئی

علامه جعفری در کتاب مولوی و جهان‌بینی‌ها معرفت را از نگاه مولوی به دو شکل جزئی و کلی تقسیم می‌کند. “معرفت‌های جزئی را با محصول حواس و عقل نظری معمولی و معرفت کلی را به کمک درک شهودی، تزکیۀ نفس و تکامل روح می‌داند.”
این عقل نظری را می‌توان معادل مقولات ذهنی شوپنهاور و کانت (زمان، مکان و علیت) درنظر گرفت. ما با این مقولات است که می‌توانیم جهان اطراف را بشناسم و علوم تجربی را بنا نهیم. معرفت کلی را می‌توان معادل درون‌نگری و شهود شوپنهاور دانست. از نگاه شوپنهاور و مولانا تنها راه شناخت واقعی جهان درون‌نگری و شهود است، زیرا همه چیز جهان در درون ماست:

آن‌ها که طلبکار خدایید، خدایید
بیرون ز شما نیست، شمایید شمایید
ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش
در عین بقایید و منزّه ز فنایید

انکار ارادۀ حیات و تزکیۀ نفس

شوپنهاور معتقد بود رنج در جهان مادی اجتناب‌ناپذیر است و ارادۀ ما که همان نیروی طبیعت و جهان است برای ما چیزی جز رنج و آزردگی بر جای نمی‌گذارد. او معتقد بود ما همیشه بین دو راهی شکست اراده (وقتی چیزی می‌خواهیم و به آن دست نمی‌یابیم) و کسالت ناشی از ارضای اراده قرار داریم. از نظر او هیچ راهی به جز رنج و کسالت وجود ندارد و تنها راه سعادت انکار ارادۀ حیات است: خواستن نخواستن. این انکار ارادۀ حیات نیز می‌تواند معادل تزکیۀ نفس در تفکر مولانا باشد.

علیت از نگاه شوپنهاور و مولوی

علامه جعفری دربارۀ مولانا چنین می‌نویسد: “کاوش‌های حسی و عقل نظری نفوذی بر ورای آثار و قانون علیت روبنایی ندارد. بنابراین معرف حاصل از آن کاوش‌ها همان دانش‌ها و معرفت‌های محدود به روبناهای عالم هستی خواهد بود.” از این می‌توان نتیجه گرفت که مولوی نیز مانند شوپنهاور معتقد بود که علیت را صرفا ذهن ما ادراک می‌کند و جهان فی‌نفسه فارغ از علیت کار می‌کند.

شباهت و تفاوت‌های کلی شوپنهاور و مولوی

نظر مولانا مانند کانت بود. هر دو فکر می کردند در پس این جهان ظاهری (جهانی که عقل جزئی درک می‌کند)، در دنیای نومن‌ها، باید خدایی خیرخواه، قادر، زیبا و حکیم را جست. شوپنهاور بر خلاف این دو فکر می‌کرد در پشت این دنیای ظاهری تنها اراده‌ای شوم، بی‌اعتنا و سرد وجود دارد که تنها و تنها به فکر بقای حیات است و در این راه کوچکترین اهمیتی به فرد نمی‌دهد. او مثالی از طبیعت می‌آورد که یک پلنگ دندان خود را در گلوی یک آهو می‌کند تا زنده بماند. در این مثال، طبیعت هیچ اهمیتی به آن‌ها نمی‌دهد و فقط به دنبال بقای اصلح است. اینجا می‌بینیم که هر دو متفکر در معرفت-شناسی مشابه و در جهان‌شناسی نسبتا شبیه عمل می‌کنند، اما برداشت کاملا متضادی دارند.

مولانا از طرف دیگر نگاه خوشبینانه‌تری به شر داشت و آن را لازمۀ حیات می‌دانست و برداشت مثبتی از پشت پردۀ جهان داشت. در ابیات زیر هم به نسبی بودن مسالۀ شر پرداخته‌است:

در مقامی زهر و در جایی دوا ** در مقامی کفر و در جایی روا
گر چه آن جا او گزند جان بود ** چون بدین جا در رسد درمان بود
آب در غوره ترش باشد و لیک ** چون به انگوری رسد شیرین و نیک‌‌
باز در خم او شود تلخ و حرام ** در مقام سرکگی نعم الادام‌‌

یا :
نیستی و نقص هر جایی که خاست ** آینه‌‌ی خوبی جمله‌‌ی پیشه‌‌هاست‌‌
در جایی دیگر داریم:
باغبان ز آن می‌‌برد شاخ مضر ** تا بیابد نخل قامتها و بر
می‌‌کند از باغ دانا آن حشیش ** تا نماید باغ و میوه خرمیش‌‌
می‌‌کند دندان بد را آن طبیب ** تا رهد از درد و بیماری حبیب‌‌

جبر و اختبار نزد شوپنهاور و مولوی

شوپنهاور انسان و موجودات زنده را تحت سلطۀ جبر اراده می‌دانست که هیچ کاری جلوی آن نمی‌توانند بکنند. آن‌ها به گونۀ خاصی طراحی شده‌اند که خواستۀ طبیعت یا اراده را دنبال کنند. قوۀ شناخت به مختار بودن انسان هیچ کمکی نمی‌کند و مانند فروید فکر می‌کرد این قوه صرفا خدمتکار غرایز است و باعث می‌شود که بشر، تنها از وضعیت رنج‌آور خودش ادراک بیشتری کسب کند و بیشتر اذیت شود. در مقابل، مولانا فکر می‌کند که اگر عالم جبری اداره شود، مسئولیت فردی بی‌معنا می‌شود. این دو نگاه کاملا در مقابل نگاه یکدیگر قرار می‌گیرد.
گر نباشد فعل خلق اندر میان / پس مگو کس را چرا کردی چنان

یا:
اختیاری است ما را در جهان
حس را منکر نتانی شد عیان
اختیار خود ببین جبری مشو
ره رها کردی به راه کج مرو

فلسفۀ اخلاق نزد شوپنهاور و مولوی

در فلسفۀ اخلاق، فیلسوف به این نکته می‌پردازد که چه چیزی خوب است و چه کار باید کنیم. تا اینجا دیدیم که شوپنهاور اراده را مساله‌ای خارج از اختیار آدمی می‌دانست. اگر اراده کنیم و به خواستۀ خود نرسیم، به خاطر شکست اراده ناراحت و مضطرب می‌شویم. اگر قرار باشد به خواستۀ خود برسیم بعد مدتی از آن خسته می‌شویم و دچار ملال و کسالت می‌شویم. پس هر اراده‌ورزی با رنج همراه است. راهکار نهایی او در فلسفۀ اخلاق انکار اراده است. یعنی سعی کنیم هیچ چیز را نخواهیم. از نظر او مرتاضان هندی از رشد اخلاقی در سطح بالایی قرار دارند. این بالاترین تعالی از نظر شوپنهاور است؛ نادیده گرفتن امیال. در شعر زیر به نظر می‌آید که مولانا نیز با نظر شوپنهاور در مورد رها شدن از شهوات موافق است و شباهتی بین نظر آنان می‌توان دید. در بیت زیر، مردن را می‌توان معادل انکار ارادۀ حیات دانست.

بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید
در این عشق چو مردید همه روح پذیرید
بمیرید بمیرید و زین مرگ مترسید
کز این خاک برآیید سماوات بگیرید

تفاوت موجود در شعر بالا با تفکر شوپنهاور، اینجاست که در تفکر شوپنهاور اراده گاهی معادل غرایز به‌کار می‌رود و تمام وجود ما را به این غرایز کاهش می‌داد. اما مولانا انسان را فارغ از غرایزش دارای نفسی الهی می‌دانست.

نویسنده: بهروز هاشمی

The post مقایسه تفکر شوپنهاور و مولوی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نقد عقل عملی کانت: همانطور که در فلسفه کانت خواندیم، نمی‌توان دین را بر پایه علم و الهیات اساسی نهاد‌، پس بر چه پایه‌ای باید نهاد؟ باید بر پایه اخلاق گذاشت. پایه الهیات سخت متزلزل است؛ بهتر آن است که از آن چشم بپوشیم و بلکه از بیخ و بن براندازیم؛ دین و ایمان باید ماورای قلمرو عقل باشد. ولی اصول اخلاقی دین باید مطلق بوده پابسته‌ی مسائل قابل اعتراض حس و تجربه با استنباطات موقتی نباشد و مزج و اختلاط با عقل ضعیف تباهش نساخته باشد؛ باید از نفس باطن به وسیله شهود و درک مستقیم با علم حضوری حاصل گردد.

باید یک اخلاق عام و ضروری پیدا کنیم؛ یعنی باید برای اخلاق یک اصول قبلی پیدا کرد که مانند اصول ریاضی متقن و مطلق باشد. باید نشان دهیم که «عقل محض می‌تواند عملی باشد؛ یعنی می‌تواند بنفسه اراده مستقل از هر تجربه‌ای را تعیین کند.» ‌، باید ثابت کنیم که حس اخلاقی باطنی است و مولود تجربه و آزمایش نمی‌باشد.

امر مطلق نامشروط

طبق کتاب نقد عقل عملی کانت ، آن امر اخلاقی که می‌خواهیم مذهب را بر آن استوار کنیم باید یک امر مطلق غیرمشروط باشد. شگفت‌آورترین حقیقت تمام تجربیات ما احساس اخلاقی است‌، احساسی که در برابر هر عملی نمی‌تواند از حکم به نیکی یا بدی آن خودداری کند. ما می‌توانیم تسلیم بشویم ولی احساس اخلاقی تسلیم نمی‌شود. هر بامداد طرحی عاقلانه می‌افکنیم ولی شامگاهان مرتکب اعمال احمقانه می‌شویم؛ با این همه می‌دانیم که این کار احمقانه است و از نو تصمیم می‌گیریم.

پس آنچه تلخی پشیمانی را بار می‌آورد و ما را به تصمیم نو بر‌می‌انگیزد چیست؟ این همان امر صریح مطلقی است که در اندرون ماست‌، همان فرمان وجدان است که تابع هیچ چیز دیگر نیست؛ این فرمان می‌گوید: « دستور عمل تو به فرمان اراده یک قانون کلی در طبیعت خواهد شد.» ما از راه احساس شهودی مستقیم خویش (نه از راه استدلال و قیاس) می‌دانیم که باید از اعمالی که در صورت تعمیم و انتشار زندگی اجتماعی را غیرممکن می‌سازد‌، خودداری کنیم.

می‌خواهم با یک دروغ از ایفای قول و پیمانی سر باز زنم. ولی« با آنکه می‌توانم دروغ بگویم به هیچ‌وجه نمی‌توانم قبول کنم که دروغ یک قانون عام باشد. زیرا با چنین قانونی هیچ‌گونه پیمان و و عده‌ای در عالم صورت نخواهد گرفت.» از اینجا این احساس در من پیدا می‌شود که نباید دروغ بگویم اگر چه به نفع من باشد. مصلحت‌بینی مشروط است و شمار آن این است که اگر سیاست و مصلحت ایجاب کرد باید متقی و درستکار بود؛ اما قانون اخلاقی که در دل ما نهفته است، غیرمشروط و مطلق است.

غایت اخلاق در کتاب نقد عقل عملی کانت

طبق کتاب نقد عقل عملی کانت ، خوبی عمل برای آن نیست که نتایج نیک دارد یا به اقتضای عقل است بلکه برای آن است که مطابق احساس باطنی تکلیف است یعنی مطابق آن قانون اخلاقی است که از تجربه شخصی ما سر چشمه نگرفته بلکه ماقبل هر عملی در گذشته و آینده و حال است. تنها چیزی که در این جهان مسلماً و مطلقاً خوب است اراده نیک است، یعنی اراده متابعت از قانون اخلاقی بدون نظر به منابع یا زیان‌های شخصی ما. هرگز دنبال‌ سعادت شخصی خود نگردید؛ بلکه تکلیف خود را انجام دهید .» سعادت را برای دیگران بخواهیم ولی برای خود فقط کمال جستجو کنیم خواه این کمال موجب خوشی ما شود یا مایه رنج ما .

برای کمال خویش و سعادت دیگران‌، «چنان عمل کن که انسانیت (خواه در شخص خودت و خواه در دیگران) هدف و عرض اصلی باشد نه وسیله و طریق » این نیز به اقتضای احساسی و علم حضوری ما جزیی از امر صریح مطلق است. اگر زندگی ما بر این اصل منطبق شد‌، اجتماعی کامل از موجودات عقلانی تشکیل خواهد شد؛ برای ایجاد چنین اجتماعی باید چنان زندگی کنیم که گویا از قبل متعلق به آن اجتماع بوده‌ایم؛ باید قانون کامل را در حالت و اجتماع غیرتام و ناقص به کار بندیم. ممکن است بگویید وضع تکالیف در مرتبه بالاتر از زیبایی و جمال و وضع اخلاق در درجه‌ای برتر از سعادت‌، امری شاق و سخت است؛ ولی تنها بدین وسیله است که می‌توانیم از حیوانی به در آییم و به ملکوت برسیم.

ارتباط اخلاق با اراده آزاد در نقد عقل عملی کانت

متوجه باشید که این امر مطلق به تکلیف‌، متضمن اختیار و اراده آزاد است؛ اگر آزاد و مختار نباشیم‌، چگونه می‌توانیم چنین تصوری از تکلیف بکنیم. عقل نظری از اثبات اختیار و آزادی اراده عاجز است؛ ما اختیار خود را‌، به علم حضوری‌، در بحران انتخاب اخلاقی درک می‌کنیم. این آزادی و اختیار همچون اصل و جوهر باطنی و «انسانیت محض» است.

این فعالیت ذاتی ذهن را که تجربیات را قالب‌ریزی می‌کند و هدف و غایت را انتخاب می‌نماید‌، در خود حس می‌کنیم. اگر اعمال خود را در نظر بیاوریم چنین می‌نماید که تابع قوانین پایدار و لایتغیری هستند؛ ولی این امر فقط برای آن است که ما نتایج اعمال خود را از راه حواس درک می‌کنیم و بر آنها لباس علیت که ساخته ذهن ماست می‌پوشانیم. مع‌هذا ما فوق قوانینی هستیم که ذهن ما برای درک و فهم تجارب و محسوسات ایجاد کرده است. هر یک از ما مرکز یک قدرت ابداعی و یک نیروی خلاق است‌، در آن راهی که حس و شهود می‌کنیم ولی نمی‌توانیم به استدلال و قیاس ثابت سازیم‌، در چنین راهی‌، هر یک از ما آزاد و مختار است.

بقا نفس در اخلاق و نقد عقل عملی کانت

هم‌چنین بقاء و خلود نفس را نمی‌توانیم ثابت کنیم ولی به حس و شهود در می‌یابیم. ما می‌دانیم که حیات صحنه بازی و درام نیست که عامه می‌پندارند و خیال می‌کنند که در این جهان هر کار زشتی کیفری و هر عمل نیکی پاداشی دارد. هر روز در عمل می‌بینیم که خبث و زرنگی مار از نجابت کبوتر سبق می‌برد و اگر دزدی به مهارت بدزدد از کیفر مصون می‌ماند. اگر پاداش فضیلت فقط نفع این جهان باشد‌، نیک بودن چندان مفید فایده‌ای نیست.

با این همه و با آنکه هر روز تجربه‌های خشن این امر را چند مرتبه به رخ ما می‌کشد‌، باز از درون به صداقت و درستی و تقوی مأمور می‌گردیم و می‌دانیم که باید نیکی کنیم ولو اینکه نفعی نداشته باشد. اگر از راه تعلیم دل و وجدان و حس و شهود ندانیم که ما فقط قسمتی از زندگی خود را در این جهان به سر می‌بریم و این جهان به منزله روباه و در حکم جنین برای یک بیداری دیگر و یک زندگی دیگری است‌، چگونه احساس تقوی و فضیلت در ما زنده می‌ماند و اگر نمی‌دانستیم (ولو به طور مبهم) که یک زندگی طولانی دیگری در پیش داریم که زندگی این جهان را متعادل خواهد ساخت و جزای حسنه‌ای ده یا صد برابر آن خواهد بود‌، چگونه از ته دل به نیکوکاری و حسن عمل تشویق می‌شدیم؟

خدا در نقد عقل عملی کانت

بالاخره به همین دلیل خدایی وجود دارد. اگر حس تکلیف متضمن ایمان به پاداش ابدى است. «اصل بقاء و خلود نیز مستلزم وجود یک علتی است که با این محلول مطابق باشد؛ به عبارت دیگر مستلزم اصل قبول وجود خداوند است. » این نیز با عقل ثابت نمی‌شود. حس اخلاقی که با عالم اعمال ما سر و کار دارد باید بر عقل نظری که فقط سرگرم محسوسات و ظواهر است‌، برتری و رجحان داشته باشد. عقل ما را در اعتقاد به وجودی که ماوراء موجودات دیگر است‌، یعنی خدا‌، آزاد می‌گذارد‌، ولی حس اخلاقی ما امر می‌کند که به آن معتقد باشیم. روسو حق داشت که می‌گفت احساس دل بالاتر از منطق سر است. پاسکال حق داشت که می‌گفت: دل برای خود دلایلی دارد که سر چیزی از آن درک نمی‌کند.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post نقد عقل عملی کانت (فلسفه کانت: قسمت سوم) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

راه‌هایی که به فلسفه کانت می‌رسند

فلسفه کانت بر اندیشه قرن نوزدهم مسلط بود و هیح مسلک فلسفی اینقدر تأثیر و نفوذ نداشته است‌‌. این قهرمان مخوف کونیگسبرگ پس از شصت سال که در کنج عزلت و سکوت رشد و نضج یافت، اروپا را از «خواب دلبستگی به اصول مسلمه» بیدار کرد و این در سال ۱۷۸۱ بود یعنی سالی که کتاب مشهور خود «نقد عقل محض» را منتشر کرد‌‌. از این زمان تا روزگار ما «فلسفه انتقادی» حاکم غرفه اندیشه و نظر گشته است‌‌. فلسفه شوپنهاور بر امواج شاعرانه‌ای که در ۱۸۶۸ در تلاطم بود، مختصر سلطه‌ای پیدا کرد‌‌؛ پس از سال ۱۸۴۸ نظریه تطور هر چیز دیگر را از سر راه خود دور ساخت و صورت‌پرستی زنده و جاندار نیچه در آخر قرن نوزدهم بر مرکز میدان فلسفه دست یافت‌‌. ولی همه اینها سطحی و ثانوی بودند و جریان قوی و محکم فکر و فلسفه کانت در زیر این ظواهر ادامه داشت و روز به روز پهن‌‌‌تر و عمیق‌‌‌تر می‌گردیده تا آنجا که امروزه قضایای اساسی او اصول متعارفه هر فلسفه پخته و سنجیده گشته است‌‌. نیچه فلسفه کانت را به منزله مقبول و مسلم دانسته به راه خود ادامه ‌‌‌می‌دهد. شوپنهاور کتاب «نقد» را مهم‌ترین اثر زبان آلمانی می‌داند و همه را طفل می‌داند تا آنگاه که  فلسفه کانت را بفهمند ، سپنسر نتوانست فلسفه کانت را بفهمد و شاید به همین دلیل است که درجه او کمی ‌از درجه بزرگ‌ترین فلاسفه پایین‌‌‌تر است‌‌. آنچه را که هگل درباره اسپینوزا گفته بود، باید درباره امانوئل کانت گفت: برای فیلسوف شدن، نخست باید پیرو  فلسفه کانت شد‌‌.

بنابراین یک مرتبه پیرو فلسفه کانت باشیم‌‌؛ ولی ظاهراً نمی‌توان یک مرتبه پیرو  فلسفه کانت شد‌‌؛ زیرا در فلسفه و سیاست، خط مستقیم میان دو نقطه اطول فاصله‌هاست نه اقصر آن‌‌. برای درک و فهم مطالب فلسفه کانت باید از کانت آخر از همه استعانت جست، این فیلسوف، هم مانند یهوه است و هم مانند او نیست‌‌؛ زیرا مانند یهوه از خلال ابرها سخن می‌گوید ولی روشنایی برق او را ندارد‌‌. او از مثال و تجسم مطلب متنفر است، زیرا به عقیده او مثال و تجسم مطالب کتاب او را مفصل و طولانی می‌ساخت. با آنکه از تفصیل و اطناب خودداری کرده، کتاب او هشتصد صفحه است) فقط کسانی که کارشان اشتغال به فلسفه و حکمت است می‌توانند آنرا بخوانند و البته چنین کسانی نیازمند تمثیل و توضیح نیستند‌‌. با این همه، هنگامی‌که امانوئل کانت نسخه خالی «نقد» را به دوست خود هرتز، که خیلی به مطالب نظری و فکری سرگرم بود‌‌؛ داد، هرتز پس از خواندن نیمی ‌از آن، کتاب را پس داد و گفت که می‌ترسد اگر همه آن را بخواند دیوانه شود‌‌. با چنین فیلسوفی چه باید بکنیم؟

باید ‌‌‌به او با احتیاط و از راه‌های پیچ‌و‌خم‌دار نزدیک شد؛ نخست فاصله اطمینان‌بخش و احترام‌آمیزی از او بگیریم و در نقاط مختلف فقط در حول و حوش موضوع بگردیم و بعد راه خود را به سوی مرکز دقیقی که سرّ و گنجینه دشوار‌‌‌ترین فلسفه‌های جهان در آن است، متوجه سازیم.

از ولتر تا فلسفه کانت

در اینجا راه از عقل نظری بدون ایمان دینی به سوی ایمان دینی بدون عقل نظری است‌‌. ولتر چکیده عصر روشنایی و دائره المعارف و قرن عقل بود‌‌. هیجان گرم فرنسیس بیکن، تمام اروپا را (جز روسو) قانع و مطمئن ساخته بود که عقل و منطق می‌تواند تمام مسائل را حل کند و «استعداد کمال لایتناهی» انسان را روشن سازد‌‌. کندرسه در زندان جدول تاریخی پیشرفت ذهن انسانی را در ۱۷۹۳ نوشت.

این کتاب اعتماد عالی قرن هیجدهم را به عقل و علم نشان ‌‌‌می‌دهد و برای مدینه فاضله راهی جز تسلیم عمومی ‌نمیشناسد‌‌. حتی آلمانی‌های صلب و محکم نیز مرد روشن‌فکری مانند کریستیان ولف و نویسنده امیدوار خوش‌بینی مانند لسینگ داشتند‌‌. پاریسی‌های سبک‌روح این عقل متأله را در «رب‌النوع عقل» به شکل زن دل‌فریب برزن و کوی مجسم کردند‌‌. این ایمان به عقل در اسپینوزا یک بنای باشکوهی از منطق و هندسه ساخت: جهان یک دستگاه ریاضی است و می‌توان آن را به برهان و قیاس از روی اصول مسلمه از پیش شرح و وصف کرد‌‌. مسلک عقلی بیکن در هوبس به شکل یک الی دو مادی‌گری آشتی‌ناپذیر در آمد چیزی جز «جزء لایتجزی و خلاء» وجود ندارد و از اسپینوزا تا دیدرو، اجزاء متلاشی شده ایمان در پشت سر عقل پیشرو پراکنده بود: اصول کهن یکی پس از دیگری از میان می‌رفت؛ کلیسای گوتیک عقاید قرون وسطی با جز آیات لذت‌بخش و عجیب و غریبش درهم می‌ریخت خدای باستانی با خانواده بوربون‌ها از تخت سلطنت فرود می‌آمد، بهشت جای خود را به آسمان و فضا ‌‌‌می‌داد و دوزخ فقط یک کلمه هیجان‌انگیز محسوب می‌شد‌‌. هلوسیوس و هولباک کفر و الحاد را چنان باب روز کردند که حتی کشیشان نیز به آن متمایل گشتند، لامتری برای فروش این کالا به آلمان رفت تا تحت عنایت و توجه پادشاه پروس بازارش را رونق دهد‌‌. هنگامی‌که در سال ۱۷۸۴ لسینگ به یاکوبی گفت که از اسپینوزا پیروی می‌کند و بدین‌‌‌ترتیب او را مات و مبهوت ساخت‌‌؛ خود نشانه این بود که عقل پیروزمند به اوج خود رسیده و ایمان و دین به حضیض افتاده است.

دیوید هیوم که در حمله روشن‌فکری به حصار دین و ایمان سهم به‌سزایی داشت می‌گفت که اگر عقل بر ضد شخصی باشد، آن شخص بی‌درنگ بر ضد عقل قیام می‌کند‌‌. ایمان و امیدهای مذهبی که در صدهزار محراب و معبد اروپا طنین‌انداز بود، در مؤسسات اجتماعی و دل‌های مردم نه چنان ریشه دوانیده بود که به این زودی‌ها تسلیم حمله خصمانه عقل گردد و طبعاً ضروری بود که این ایمان و امیدی که به دادگاه کشانیده شده است، صلاحیت داوران و قضات را مورد ‌‌‌تردید قرار دهد و عقل و دین را هر دو به آزمایش طلبند‌‌.

این عقلی که می‌خواهد با یک برهان اساس ایمان هزار ساله میلیون‌ها مردم را متزلزل سازد کیست؟ آیا معصوم و مبری از خطاست؟ یا اینکه مانند سایر اعضای انسانی قدرت عمل محدودی دارد؟ اکنون وقت آن فرا رسیده است که خود این قاضی را به محکمه بکشند و این قاضی انقلابی خیره‌سر را که به این فراوانی حکم اعدام تمام امیدهای کهن را صادر می‌کند، تحت آزمایش درآورند، دوران انتقاد عقل فرا رسیده بود.

از فلسفه جان لاک تا فلسفه کانت

لاک و برکلی و هیوم راه را برای چنین بررسی و آزمایشی هموار کردند، با این همه نتایج کار آنها‌‌؛ ظاهراً با دین مبانیت داشت.

طرح جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲) آن بود که روش‌ها و ادله استقرایی فرنسیس بیکن را در علم‌النفس به کار برد‌‌. نخستین بار در تاریخ فکر جدید، در کتاب بزرگ او به نام «تحقیق در فهم و درک انسانی» (۱۶۸۹) عقل به خود متوجه شد و فلسفه آلت و میزانی را که این همه به آن اعتماد داشت تحت آزمایش و تحقیق درآورد.

این نهضت درون‌بینی قدم به قدم با داستان‌های درون‌بینی شروع به پیشرفت کرد؛ ریچاردسون و روسو در داستان‌های Clarissa Harlorwe و La nouvelle Feloise با رنگ احساسی و انفعالی، مقام غریزه و احساس را بالاتر از عقل و درک قرار دادند.

علم چگونه پیدا می‌شود؟ آیا چنانکه بعضی از مردم خوب می‌پندارند، بعضی از معلومات ما فطری است؟ مثلا مفاهیم خیر و شر و خدا از روز ولادت در ذهن انسان موجود است و این وجود بر هر تجربه و آزمایشی مقدم است؟

متکلمان و علمای روحانی از اینکه خدا با تلسکوپ دیده نشده بود متوحش بودند و می‌ترسیدند که عقیده به خدا از میان برود، فکر می‌کردند که اگر بگویند ایمان و اخلاق در روح انسان عادی فطری است، می‌توانند این افکار اصلی و اساسی را مستحکم سازند‌‌. ولی لاک، با آنکه یک مسیحی خوب بود و حاضر بود «حقانیت مسیحیت» را با ادله قوی مبرهن سازد، این فرضیات را قبول نداشت و به آرامی ‌اعلام می‌کرد که تمام معلومات ما از راه تجربه و حواس بدست می‌آید و «آنچه نخست به حس در نیاید، در ذهن وجود ندارد.»

هنگام تولد، ذهن به منزله یک لوح ساده خالی از هر نقشی استTabula rasa . بعد حس و تجربه هزاران نقش بر آن می‌نگارد، بعد محسوسات حفظ را به وجود می‌آورند و سپس حفظ افکار و مفاهیم را ایجاد می‌کند‌‌. به نظر می‌رسید که این سخنان به نتایج وحشت‌آوری منتهی می‌شود زیرا در این صورت، چون تنها ماده می‌تواند بر حواس ما اثر کند، پس ما چیزی جز ماده نمی‌شناسیم و باید فلسفه مادی را بپذیریم، اگر مایه اندیشه فقط محسوسات باشد، شخص عجول فوراً استدلال می‌کند که مایه‌ی ذهن و قوه‌ی مدرکه نیز فقط ماده است‌‌.

تاثیر برکلی بر فسلفه کانت

اسقف جارج برکلی(بارکلی) (۱۷۳۵-۱۶۸۴) گفت که چنین نیست‌‌. این تجزیه و تحلیلی که لاک از علم و درک انسانی کرده، ثابت می‌کند که ماده‌ای وجود ندارد و فقط شکلی از ذهن انسانی است‌‌. این یک تصور خیره‌کننده‌ای بود که شخص از راه اینکه ما جز ماده چیزی احساس نمی‌کنیم ثابت کند که ماده وجود ندارد!

در تمام اروپا تنها یک نفر اهل کال می‌توانست این فلسفه سحرآمیز را تخیل کند‌‌. برکلی می‌گوید ببینید مطلب چقدر واضح است: مگر لاک نگفته است که علم فقط از راه حواس حاصل می‌شود؟ بنابراین تمام معلومات ما منحصر می‌شود به محسوساتی از ماده، و مفاهیم و معانی نیز از همین محسوسات به دست آید‌‌. یک «شیء» چیزی نیست جز مجموعه‌ای از معانی و مفاهیم یعنی محسوساتی که طبقه‌بندی شده و تأویل گشته است‌‌.

اعتراض خواهید کرد ناشتایی‌ای که می‌خورید مجموعه معانی و مفاهیم نیست بلکه به امر ذاتی و حقیقی است و چکشی که به دست گرفته‌اید و نجاری می‌کنید کاملاً مادی است، ولی ناشتایی که می‌خورید، نخست توده‌ای از مبصرات و مشمومات و ملموسات است، بعد تبدیل به حس طعم می‌گردد و پس از آن یک احساس راحت درونی و حرارت است‌‌. همین‌طور چکش مجموعه‌ای از احساس رنگ و اندازه و شکل و وزن و لمس و غیره است، حقیقتی که این چکش برای شما دارد مساوی بودن آن نیست، بلکه احساسی است که انگشتان شما از آن می‌کند‌‌. اگر شما حواس نداشتید چکش برای شما اصلاً وجود نداشت‌‌؛ ممکن است این چکش تا ابد دست بی‌حس شما را بکوبد بدون آنکه کمترین توجه شما را به خود جلب کند.

این چکش فقط مجموعه‌ای از محسوسات و یا خاطرات است و از احوال و اشکال ذهن می‌باشد‌‌. تا آنجا که می‌دانیم هر ماده‌ای شکل و حالتی از ذهن است و تنها حقیقتی که ما مستقیماً درک می‌کنیم همان ذهن است و بس‌‌. آنچه از مادی‌گری می‌توان گفت همین است و لاغیر.

دیوید هیوم و فلسفه کانت

ولی این اسقف ایرلندی درباره شکاک اسکاتلندی حساب نکرده بود‌‌. دیوید هیوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) در بیست‌وشش سالگی با رساله الحادی عالی خود به نام «رساله درباره طبیعت انسان» که یکی از کتب معتبر و تحسین‌آمیز فلسفه جدید است و تمام عالم مسیحیت را به لرزه درآورد‌‌. هیوم می‌گفت ما ذهن و ماده را به وسیله ادراک می‌شناسیم اگر چه ادراک ذهن ادراک باطنی است‌‌. ما هیچ حقیقت و ماهیتی به نام «ذهن» درک نمی‌کنیم؛ آنچه درک می‌کنیم عبارتست از امور جداگانه از قبیل تصورات و خاطرات و احساسات و غیره‌‌.

ذهن جوهر و یا عضوی که تصورات و اظهار را شامل باشد نیست؛ بلکه اسمی ‌است که از مجموع تصورات و افکار انتزاع شده است‌‌. ذهن همان ادراکات و خاطرات و احساسات است، و در پشت سر سلسله افکار و تصورات، موجود قابل ادراکی به نام «روح» وجود ندارد. ظاهراً نتیجه چنین می‌شود که هم‌چنان که برکلی ماده را از میان برد، هیوم نیز ذهن را از میان برد‌‌. چیزی به جا نماند؛ فلسفه خود را در میان ویرانه‌هایی دید که خود موجب آن شده بود‌‌. تعجبی نیست که یکی از نکته‌سنجان نصیحت کرده بود که دست از اختلاف بردارند، زیرا «نه ماده‌‌ای هست و نه ذهنی».

ولی هیوم با از میان بردن مفهوم روح و ذهن تنها به تخریب دین و ایمان اکتفا نکرد، بلکه با انکار قوانین علمی‌، خواست تا علم را نیز سرنگون کند‌‌. از زمان بیکن و گالیله علم و فلسفه خیلی به قوانین طبیعت و ضرورت تتابع علت و معلول تکیه داشتند‌‌. اسپینوزا فلسفه عالی خود را بر روی این تصور غرورآمیز بنا کرده بود.

ولی هیوم می‌گفت ببینید که ما اصلا علت و معلول و قوانین طبیعی ادراک نمی‌کنیم، آنچه ادراک می‌کنیم حوادث و تتابع و توالی امور است، علیت و ضرورت استنباط ماست‌‌. قانون طبیعت یک ضرورت ابدی که تمام حوادث مجبور به اطاعت از آن باشند، نیست، بلکه تلخیص و تعبیری است که دستگاه تجربه ما به عمل آورده است‌‌. ما نمی‌توانیم تضمین کنیم که حوادثی که تا کنون همیشه به دنبال هم می‌آمدند در آینده نیز بدون تغییر خواهند آمد‌‌. قوانین طبیعت عبارتند از عادتی که ما به توالی حوادث پیدا کرده‌‌ایم و عادت را نمی‌توان «ضرورت» نام نهاد.

فقط فرمول‌های ریاضی ضروری هستند، فقط اینها حقایق ثابت و غیرقابل‌تغییر می‌باشند‌‌؛ علت آن هم این است که این فورمول‌ها یک تکرار بیهوده‌‌ای هستند‌‌؛ محمول عین موضوع است و به اصطلاح حمل شیء بر نفس است؛ ۹= ۳*۳ حقیقت و ضرورت ابدی است برای آنکه ۳*۳ و ۹ یک امر است منتهی به دو نحو تعبیر شده است‌‌؛ محمول چیزی بر موضوع نمی‌افزاید‌‌. پس علم باید محدود به ریاضیات و تجربه مستقیم باشد؛ به استنباطات و قیاسات غیر محقق ناشی از «قوانین» و «قواعد» نمی‌توان اعتماد کرد‌‌.

این شکاک مهیب ما در یکی از نوشته‌های خود می‌گوید: «هنگامی‌که با ایمان به این اصول وارد کتابخانه‌‌ای بشویم چه ناراحتی و خسارتی ایجاد خواهیم کرد! یک جلد از کتب فلسفی را به دست خواهیم گرفت و خواهیم پرسید: آیا این کتاب مطلب مجردی در باب کمیت و عدد دارد؟ جواب منفی خواهد بود آیا مطلب آزمایشی در باب حقیقت وجود دارد؟ باز جواب منفی خواهد بود‌‌. آنگاه آن را به آتش خواهیم افکند زیرا چیزی جز وهم و مغالطه در آن وجود ندارد.»

تصور کنید که این کلمات در گوش مؤمنین چگونه صدا خواهد کرد‌‌. در اینجا بحث درباره معرفت و جستجوی ماهیت و اصول و ارزش ادراک، از حمایت مذهب خودداری می‌کند و شمشیری که اسقف برکلی با آن اژدهای مادی‌گری را کشت بر ضد ذهن مجرد و روح مخلد به کار انداخته شد و در این میان علم و دانش نیز خسارات فراوان متحمل گردید‌‌. تعجبی نیست که هنگامی‌که امانوئل کانت، در سال ۱۷۷۵، ‌‌‌ترجمه‌‌ای از آثار دیوید هیوم را خواند از نتایج آن مات و مبهوت گشت و به قول خودش از «خواب دلبستگی به اصول مسلمه» بیدار شد، خوابی که در آن بدون سؤال و اعتراض اصول دیانت و قواعد علم را پذیرفته بود‌‌. آیا علم و ایمان هر دو تسلیم شک و ‌‌‌تردید گشته بودند‌‌. در این صورت چگونه می‌شد آن دو را نجات داد؟

تاثیر روسو  بر فلسفه کانت

عصر روشنایی عقل را در استدلال به نفع مادی‌گری به کار انداخته بود‌‌؛ برکلی با ادعای اینکه ماده‌‌ای وجود ندارد، می‌خواست تا به این استدلال پاسخ دهد‌‌. ولی هیوم جواب داد که به همان دلیل ذهن و روح نیز وجود ندارند‌‌. جواب دیگری نیز ممکن بود و آن اینکه عقل میزان نهایی و قطعی نیست‌‌. سرتاسر وجود و هستی ما با بعضی از استنباطات نظری کاملاً مخالف است‌‌. ما حق نداریم بگوییم که این نیازمندی‌های طبیعت ما باید در برابر اوامر منطق تسلیم شده از میان برود، منطقی که نتیجه نوخاسته‌ای است از جزء ناپایدار و مملو از وهم و خیال ما‌‌.

چه بسا که غرائز و احساسات ما این قیاسات و ادله را که می‌خواهد ما را مثل اشکال هندسی بسازد تا در رفتار و دوستی‌های خود صراحت فورمول‌های ریاضی را داشته باشیم، بهدور افکنده است‌‌. شکی نیست که گاهی مخصوصاً در پیچیدگی‌ها و تصنعات و تکلفات زندگی شهری-عقل راهنمای خوبی است، ولی در بحران‌های عظیم زندگی و در مسائل بزرگ اخلاق و ایمان، اعتماد ما بر احساسات بیشتر از استدلالات است‌‌. اگر عقل بر ضد ایمان و مذهب برخیزد، چیزی بدتر از عقل وجود ندارد و به قول سنائی

یک ره بدو باده دست کوته کن این عقــــل دراز قد احمـــق را
بنــــمای به زیرکـــان دیـوانه از مصـــحف باطل آیــت حق را
در موضع خوشــدلان و مشتاقان «موضوع» فرو گـذار و«مشتق» را
شـــعر‌‌‌تر مطلــق سنائی خوان آتــــش در زن حدیــث مغلق را

** این اشعار تا اندازه‌ای نه بطور کامل با مطالب متن مناسبت داشت و به این جهت از طرف مترجم الحاق شد.

استدلال ژان ژاک روسو (۱۷۷۸-۱۷۱۲) در حقیقت چنین بود‌‌؛ وی تقریباً به تنهایی در فرانسه با مادی‌گری و الحاد عصر روشنایی مبارزه می‌کرد. سرنوشت یک چنین طبیعت ظریف و عصبی که در میان عقلیون صلب و محکم و نویسندگان دائره‌المعارف که تقریباً طرفدار هدوئیسم ناپخته و خشنی بودند، چگونه بود؟ روسو در جوانی زار و رنجور بود‌‌؛ ناتوانی جسمانی و رفتار خشن و خالی از عطوفت پدر و مادر و معلمان وی، او را به عالم احلام و اندیشه سوق داده بود‌‌. از تلخی‌های عالم واقع به گرمی‌های جهان آمال و آرزو پناه برده، می‌خواست جبران شکست‌هایی را که در عشق و زندگی متحمل شده بود، در خیال و آرزو بیابد‌‌. کتاب «اعترافات» او مخلوط ناسازگاری است از احساسات رقیق و میل به تظاهر و افتخار، و در این میان ایمان محکم او به برتری اخلاق خویش نیز نمودار می‌گردد.

در سال ۱۷۴۹ آکادمی ‌دیژون اقتراحی کرد به این مضمون: «آیا پیشرفت علوم و صنایع در تصفیه اخلاق مؤثر بوده است یا در تباهی آن؟» و برای کسی که بهترین پاسخ را بنویسد جایزه‌ای تعیین کرده بود پاسخ روسو جایزه را ربود‌‌. به عقیده او مضرات علوم و معارف از منافع آن بیشتر است. شدت و صداقت استدلال او مثل کسی بود که چون از علوم و معارف بهره‌ای نیافته بود. می‌خواست آنرا از ارزش انداخته، بی‌اعتباری آن را ثابت سازد‌‌. ببین مطبوعات چه هرج‌و‌مرج وحشتناکی در اروپا تولید کرده‌اند‌‌. هرجا فلسفه پیشرفته است، سلامت اخلاق آن قوم رو به انحطاط نهاده است‌‌. «حتی خود فلاسفه میان خود مثلی دارند که می‌گویند از آن زمان که اهل علم در میان مردم پدیدار شده‌اند، اهل تقوی کمتر دیده شده است‌‌. »، «به جرئت ادعا می‌کنم که حالت تفکر مخالف طبیعت است و یک شخص متفکر (و به قول ما «روشنفکر») یک حیوان فاسدی است.» و به قول سعدی:
نه محقق بود نه دانشمند چارپایی بر او کتابی چند

بهتر آن بود که این پیشرفت سریع علوم و معارف را کنار می‌گذاشتیم و فقط به ‌‌‌تربیت دل و احساس مشغول می‌شدیم، تعلیم و ‌‌‌تربیت شخص را نیک بار نمی‌آورد، بلکه او را معمولاً در کنار شر ماهر می‌سازد‌‌. غریزه و احساس بیشتر از عقل قابل اعتماد هستند‌‌. روسو در داستان مشهور خود
به نام La Nouvelle Heise (1761) به تفصیل برتری احساس را بر عقل بیان می‌کند‌‌؛ از آن روز احساساتی بودن در میان زن‌های طبقه اشراف و بعضی از مردها باب روز گشت‌‌. فرانسه یک قرن با ادبیات آبیاری شده بود، از آن به بعد با اشک چشم آبیاری شد؛ و نهضت عظیم عقلی اروپا در قرن هیجدهم جای خود را به ادبیات احساساتی سال‌های ۱۸۴۸-۱۷۸۹ داد‌‌. این جریان احیای شدید احساسات مذهبی را همراه آورد‌‌. شور و جذبه شاتوبریان در کتاب «عظمت مسیحیت Genie de Christianisme (1801)» فقط انعکاس «ایمان آوردن کشیش ساورا» بود که روسو در کتاب خود درباره تعلیم و‌‌‌ تربیت یعنی امیل (۱۷۶۲) درج کرده بود‌‌. استدلال این ایمان به طور مختصر چنین بود: اگر چه ممکن است عقل با اعتقاد به خدا و بقای روح مخالف باشد، ولی احساس به طور غیرقابل‌مقاومتی طرفدار آن است‌‌؛ چرا در اینجا به غریزه و احساس اعتماد نکنیم و خود را تسلیم یک شکاکیت بی‌حاصل بسازیم؟

تاثیر کتاب امیل بر فلسفه کانت

هنگامی‌که امانوئل کانت کتاب امیل را به دست گرفت، گردش روزانه خود را در زیر درختان زیرفون فراموش کرد‌‌؛ برای آنکه می‌خواست کتاب را یک مرتبه تمام کند‌‌. در زندگی او این یک حادثه جدیدی بود زیرا مرد دیگری را پیدا کرده بود که می‌خواست راه خود را از ظلمت الحاد بیرون بکشد و با شهامت و جسارت برتری احساس را بر عقل نظری و مسائل مجرد آن اعلام ‌‌‌می‌داشت‌‌. در اینجا نیمه دیگر جواب به الحاد و کفر دیده می‌شد و شکوک و اوهام به طور قطع از میان می‌رفت‌‌. مأموریت کانت آن بود که تار و پود این استدلالات را به هم وصل کند، آراء برکلی و هیوم را با احساس روسو پیوند دهد، مذهب را از دست عقل نجات دهد و در همان حال علم را از شک رهایی بخشد‌‌. امانوئل کانت که بود؟

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه کانت (قسمت اول: تاثیر پیشینیانِ فلسفه بر کانت) appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.