با این همه پدر او کشیش بود، اجداد پدری و مادری او نیز تا چند پشت کشیش بودند خود او نیز تا پایان عمر واعظ و مبلغ ماند. برای آن به مسیحیت حمله می‌کرد که ریشه اخلاق و رفتار او در مسیحیت بود. فلسفه او می‌خواست با مخالفت شدید، این میل وافر به مهربانی و ملایمت و آشتی را که در سرنوشت او بود، اصلاح و تعدیل کند؛ مگر این بالاترین دشنام و ناسزا نیست که مردم خوب جنوه به او «مقدس وولی» (Il santo) خطاب کنند؟ مادر او مانند مادر ایمانوئل کانت زنی سخت پارسا و پابند به تمام اصول و آداب دینی بود، فقط یک فرق در میان بود و آن اینکه نیچه به‌رغم حملات سخت خویش به پارسایی و تقوی و تدین، تا آخر عمر پارسا و متدین ماند و مانند مجسمه‌ای خجول و کم‌رو بود. این پارسای سرسخت چقدر مایل بود که یک جنایت‌کار شود.

در ۱۵ اکتبر ۱۸۴۴ در شهر روکن واقع در پروس متولد شد. این روز مصادف با روز تولد فردریک ویلهلم چهارم پادشاه وقت پروس بود. پدر او که معلم چند تن از اعضای خاندان سلطنت بود، به ذوق وطن‌خواهی از این تصادف خوشحال گردید و نام کوچک پادشاه را به فرزند خود نهاد. «این تصادف به هر حال به نفع من بود؛ در سرتاسر ایام کودکی روز تولد من با جشن عمومی ‌همراه بود.» (مرد را ببین (Ecce IIorno)، ترجمه انگلیسی، چاپ لیوی، صفحه ۱۰.)

مرگ پدر نیچه

مرگ زودرس پدر، او را در آغوش زنان مقدس خانواده انداخت و این امر موجب شد که با یک نرمی ‌و حساسیت زنانه بار آید. از کودکان شریر همسایه که لانه مرغان را خراب می‌کردند و باغچه‌ها را ضایع می‌ساختند و مشق سربازی می‌نمودند و دروغ می‌گفتند متنفر بود. هم‌درسان او به وی «کشیش کوچک» خطاب می‌کردند و یکی از آنان وی را «عیسی در محراب» نامید. لذت او در این بود که در گوشه‌ای بنشیند و انجیل بخواند و گاهی آنرا چنان به رقت و احساس بر دیگران می‌خواند که اشک از دیدگانشان می‌آورد. ولی در پشت این پرده، غرور شدید و میل فراوان به تحمل آلام جسمانی نهان بود. هنگامی‌که هم‌درسانش در داستان موسیوس سکه وولا (Nutius Scaevola جوان رومی‌ که در جنگ با اتروسک‌ها (۵۰۷ پیش از مسیح) از خود دلیری نشان داد و به کفاره قتلی که کرده بود، دست خود را پیش شاه به آتش فروزان فرو برد.) تردید کردند، یک بسته کبریت را در کف دست روشن کرد و چندان نگه داشت که همه بسوخت . این یک حادثه مثالی و نمونه‌ای بود در تمام عمر در جستجوی وسایل روحی و جسمی ‌بود تا خود را چنان سخت و نیرومند سازد که به کمال مردی برسد. «آنچه نیستم برای من خدا و فضیلت است.»

از دست دادن ایمان نیچه

در هیجده سالگی ایمان خود را به خدای نیاکانش از دست داد و بقیه عمر را به جستجوی خدای نوی بسر برد؛ به عقیده خود این خدا را در انسان برتر یافته است (Superman) بعد‌ها می‌گفت که این تغییر عقیده به آسانی صورت گرفت؛ ولی او خود درباره خویش خیلی زود اشتباه می‌کند و شرح حالی که از خود می‌نویسد با حقیقت وفق نمی‌دهد. مانند کسی که تمام مایملک خود را به یک مهره می‌بازد، به همه چیز بی‌اعتناء بود. مغز زندگی او دین بود و همین که آنرا از دست داد، زندگی برایش بی‌حاصل و بی‌معنی گردید. پس از آن ناگهان چندی با هم‌درسان خود در بن و لیپزیگ عیش و نوش مشغول شد و حتی بر نفرتی که از عادات مردانه از قبیل شراب‌خواری و صرف دخانیات داشت غالب آمد. ولی به زودی از زن و شراب و دخانیات زده شد و آبجوخواری عصر و مملکت خود را به باد طعنه و ریشخند گرفت. مردمی‌که آبجو می‌خورند و چپق می‌کشند از درک افکار باریک عاجزند.

در همین ایام یعنی در ۱۸۶۵ بود که بر کتاب «جهان همچون اراده و تصور» شوپنهاور دست یافت و آن را همچون «آئینه‌ای دیدم که جهان زندگی و طبیعت خودم، با عظمت ترس‌آوری در آن پدیدار بود.» کتاب را به خانه برد و با حرص و ولع تمام کلمه به کلمه خواند. «گویی شوپنهاور شخصاً بمن خطاب می‌کرد. من هیجان و التهاب او را حس کردم و او را در برابر خود دیدم. هر سطری با صدای بلند به خویشتن داری و اعراض از دنیا فرا می‌خواند.» رنگ تیره فلسفه شوپنهاور همواره اثر خود را در فکر او باقی گذاشت. نه تنها هنگامی‌که مرید «شوپنهاور همچون آموزگار» (عنوان یکی از مقالات او) بود، بلکه در ایامی‌که بدبینی را نشانه انحطاط می‌دانست نیز از ته دل بدبخت بود. گویا اعصابش برای رنج آفریده شده بود و تعریف او از تراژدی به عنوان لذت زندگی، خود دلیل دیگری بر خودفریبی او بود. فقط سپینوزا و گوته می‌توانستند او را از دست شوپنهاور نجات دهند؛ ولی با آنکه خود او همیشه متانت و عشق به سرنوشت را می‌ستود، هرگز بدان عمل ننمود، آرامش و تعادل ذهنی که لازمه حکمت است در او نبود.

خدمت نیچه در نظام

در بیست‌وسه سالگی به خدمت نظام فرا خوانده شد؛ این خوشبختی را داشت که به علت نزدیک‌بینی و به خاطر مادر بیوه‌اش از خدمت نظام معاف گردد ولی با این همه نظام از او دست برنداشت. حتی فلاسفه در روزهای سخت سدان و سادووا طعمه خوبی برای توپ به شمار می‌رفتند. ولی چون از اسب افتاد و عضلات سینه‌اش کوفته شد، مامور سربازگیری مجبور شد که شکار خود را ترک کند. نیچه هرگز از این آسیب به خود نیامد. تجربه او از سپاهی‌گری سخت مختصر بود و هنگامی‌که از سپاه خارج شد، همان اشتباهاتی را که درباره نظام قبلاً داشت از دست نداده بود. زندگی سخت سپارتی فرماندهی و فرمانبری، سخت‌گیری و انضباط، خیال او را، حتی در روز کاری که نمی‌توانست این آرزو را عملی کند، به خود مشغول داشته بود. زندگی سربازی را می‌پرستید برای آنکه مزاج علیلش او را از خدمت سربازی مانع شده بود.

از زندگی سربازی برگشت و درست به نقطه مقابل آن یعنی زندگی بحث و درس رفت و به جای آنکه مردی جنگی شود، دانشمندی لغوی گردید و دکتر در زبان‌شناسی شد. در بیست‌وپنج سالگی در دانشگاه باسل استاد کرسی زبان‌شناسی قدیم گردید و از این فاصله مصون از تعرض توانست به لاقیدی‌ها و ریشخند‌های خون‌آلود بیسمارک آفرین گوید. از این شغل عزلت‌پسند و دور از قهرمانی خود به طور عجیبی دلتنگ بود؛ از یک سوى آرزومند شغل عملی و فعالیت‌آمیزی مانند طب بود و در عین حال به فراگرفتن موسیقی علاقه وافر داشت. تا اندازه‌ای در پیانو مهارت پیدا کرد و چند سونات نوشت، خود او می‌گوید: «زندگی بدون موسیقی، اشتباه است.» و شهر تریبشن از باسل چندان دور نبود و در آنجا ریشارد واگنر، این قهرمان موسیقی، با زن شخص دیگری زندگی می‌کرد. نیچه را دعوت کردند تا عید میلاد مسیح را در سال ۱۸۶۹ در آنجا بگذراند. او برای موسیقی آینده شوق شدیدی داشت و واگنر از نوآموزانی که ممکن بود در دانشگاه‌ها و مجامع علمی‌ مایه‌ی شهرت او شوند، بدش نمی‌آمد. نیچه تحت تاثیر این آهنگساز بزرگ به تألیف نخستین کتاب خویش آغاز کرد که می‌بایستی از درام یونانی شروع شود و به «حلقه نیبلونگ» ختم گردد و واگنر را به جهان مانند آفیلوس نو معرفی کند. برای آنکه کتاب خود را در سکوت و دور از غوغای مردم بنویسد، به کوههای آلپ رفت؛ در اینجا بود که به سال ۱۸۷۰ خبر جنگ فرانسه و آلمان به او رسید.

روح یونانی و نیچه

دچار تردید شد؛ روح یونانی و خدایان شعر و فلسفه و درام و موسیقی دست‌های برکت بخش خود را به سوی او دراز کرده بودند. ولی او نتوانست دعوت مملکت خود را رد کند؛ آنجا نیز شعر وجود داشت. می‌نویسد: «اصل شرم‌آور دولت همین جاست؛ او برای مردم سرچشمه تمام نشدنی رنج و درد است و آتشی است که در شعله‌های دائمی ‌خود همه را می‌سوزاند. با این همه، همین که ما را می‌خواند، خود را فراموش می‌کنیم؛ ندای خون‌آلود او برای مردم مایه دلیری و ارتقاء به مقام قهرمانی است.» بر سر راه خود به جبهه جنگ، در فرانکفورت یک دسته سواره نظام دید که با دبدبه و شکوه از شهر می‌گذشتند، همین جا بود که به گفته خودش، اندیشه و تصوری به ذهنش رسید که تمام فلسفه او بر روی آن استوار گردید. «در اینجا که بود نخستین بار فهمیدم که اراده زندگی برتر و نیرومندتر در مفهوم ناچیز «نبرد برای زندگی» نیست؛ بلکه در اراده جنگ، اراده قدرت و اراده مافوق قدرت است.» نزدیک‌بینی مانع شد که در زندگی فعال سربازی شرکت کند و به پرستاری از زخمیان راضی شد. با اینکه وحشت و ترس به اندازه کافی دید، باز هم خشونت و شدت میدان جنگ را ندید؛ همین وحشت و خشونت میدان جنگ بود که بعدها روح سربه زیر او آن را کمال مطلوب می‌دانست و با تخیل قوی کسی که تجربه ندیده است، آنرا کمال مطلوب می‌پنداشت. به قدری نازک‌دل و سریع‌التأثر بود که در پرستاری هم نتوانست بماند؛ منظره خون او را ناخوش می‌کرد و به همین جهت بیمار شد، او را به کهنه پیچیدند و به خانه‌اش فرستاند، پس از آن همواره اعصاب‌شلی و معده کارلایل را داشت؛ دختری بود در لباس جنگی.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post جوانی فردریک نیچه فیلسوف آلمانی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

فلسفه فردریک نیچه فرزند داروین و برادر بیسمارک بود.

اگر پیروان عقیده تطور را در انگلستان و ملیون متعصب را در آلمان طعنه می‌زند باکی نیست: عادت او بود که کسانی را که در او بیشتر تاثیر و نفوذ کرده‌اند طعنه زند و متهم سازد؛ این راهی بود که برای ادای دیون خود، بدون توجه، انتخاب کرده بود.

فلسفه اخلاقی اسپنسر نتیجه طبیعی نظریه تطور(تکامل یا فرگشت) نبود. اگر زندگی مبارزه‌ای است که حاصل آن بقای اسلح است، توانایی فضیلت و ناتوانی یگانه رذیلت و نقص محسوب می‌شود؛ خوب آن است که می‌ماند و پیروز می‌گردد و بد آن است که از میان می‌رود و شکست می‌خورد، فقط ترس و سستی پیروان داروین در اواسط سلطنت ویکتوریا در انگلستان، و وقار پیروان فلسفه تحققی در فرانسه و سوسیالیست‌ها در آلمان می‌توانست ضرورت و قطعیت این نتیجه را مکتوم بدارد. این اشخاص جسارت انکار مبانی کلامی ‌مسیحیت را داشتند ولی جرئت نمی‌کردند نتایج اخلاقی آن را که عبارت از نرم‌خویی و مهربانی و نوع‌دوستی است، کنار بگذارند. آنها از مذهب کاتولیک یا لوتر یا انگلیکان دست کشیدند ولی جسارت خروج از دین مسیح را نداشتند.

 استدلال نیچه

«میل نهانی آزادفکران فرانسه از ولتر تا اوگوست کنت و صول به کمال مطلوب مسیحیت نبود، بلکه این بود که به اندازه امکان از آن هم پا فراتر نهند، کنت که اصل «زندگی برای دیگران» را تبلیغ می‌کرد، در مسیحیت کاسه گرم‌تر از آش بود، شوپنهاور در آلمان و جان ستوارت میل در انگلستان، نظریه عواطف و شفقت و مفید بودن برای دیگران را اصل عمل قرار دادند. فرق مختلف سوسیالیزم همه بدون توجه بر روی این اصل مشترک استوار هستند.» (نقل قول از فاکه در کتاب «در حال مطالعه نیچه»، چاپ نیویورک، صفحه ۱۹۱۸٫)

داروین کار نویسندگان دائره المعارف را تکمیل کرد؛ آنها پایه‌های کلامی ‌اخلاق نو را سست و متزلزل ساختند ولی به خود اخلاق دست نزدند و معجزه‌آسا در هوا معلق نگاه داشتند. لازم بود بادی خفیف از جانب زیست‌شناسی نو بوزد تا به این دورویی و تظاهر نیز خاتمه دهد. فقط روشن‌فکران می‌توانستند آنچه را که در هر زمانی عمیق‌ترین عقول دریافته‌اند بفهمند: یعنی اینکه در این پیکاری که نامش زندگی است، آنچه لازم است توانایی است نه نیکی، غرور است نه تواضع، تدبیر است نه نوع‌دوستی. برابری و دموکراسی مخالف اصلی انتخاب طبیعی است؛ و هدف تطور نوابغند نه توده‌ها، و آنچه اختلافات را فیصل می‌دهد و سرنوشت‌ها را تعیین می‌کند، قدرت است نه عدالت، این است فلسفه فردریک نیچه.

تاثیر بیسمارک روی فلسفه فردریک نیچه

حال اگر این مطالب درست باشد، بالاتر و برجسته‌تر از بیسمارک کسی نیست. او مردی بود که واقعیات زندگی را درک می‌کرد و بی‌پروا می‌گفت که: «در میان ملت‌ها نوع‌دوستی معنی ندارد.» و«مسائل جدید با رأی و خطابه حل نمی‌شود بلکه با خون و پولاد فیصله می‌پذیرد. او طوفان بنیان‌کنی بود که اوهام و احلام و رؤیای دموکراسی را از روی اروپا بزدود. در چند ماه اتریش افتان و نالان را وادار کرد که به سلطه او گردن نهد.

در چند ماه کوتاه دیگر فرانسه را که از افسانه فتوحات ناپلئون سرمست بود، به خاک ذلت و حقارت نشانید. در طی چند ماه دیگر این دولت‌های کوچک و امیرنشین‌های آلمان را درهم ریخت و از آن دولت نیرومندی تشکیل داد که مصداق حقیقی الحکم لمن غلب بود. پیشرفت نظامی ‌و صنعتی آلمان نو، یک منادی لازم داشت و فیلسوفی می‌بایست تا لزوم و حقانیت جنگ را ثابت سازد. این کار از دست مسیحیت ساخته نبود ولی عقاید داروین این منظور را تامین کرد؛ اندکی جرئت لازم بود تا این کار انجام گیرد.

نیچه این جرات را داشت و منادی و مبلغ این فلسفه گردید.

منبع

کتاب:تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post مقدمه فلسفه فردریک نیچه _ قسمت اول appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

نیچه و الکل

و اصلاً تصادفی نبود که  نیچه از ما می‌خواست هرگز میگساری نکنیم.

مادر عزیز!

امروز به تو نامه می‌نویسم تا از یکی از ناخوشایندترین و دردناک‌ترین رویدادهایی بگویم که باعث‌وبانی آن بوده‌ام. در واقع، بسیار بد رفتار کرده‌ام و نمی‌دانم آیا می‌توانی مرا ببخشی یا نه. با قلبی گرانبار و با بیشترین بی‌میلی قلم خود را برمی‌دارم، به‌ویژه وقتی به گذشته و زندگی خوشایند ایام تعطیلات عید پاک فکر می‌کنم، دورانی که هرگز هیچ ناسازگاری‌ای آن را تباه نکرد. یکشنبه‌ی قبل مست شدم، و هیچ بهانه‌ای ندارم غیر از این‌که بگویم از ظرفیت خود آگاه نبودم و شب تقریباً عصبی و هیجان‌زده بودم.

فریدریش هجده ساله، پس از نوشیدن چهار گیلاس آبجو در عمارت انتبورگ نزدیک مدرسه‌اش در بهار ۱۸۶۳، این نامه را به مادرش نوشت. چند سال بعد در دانشگاه‌های بن و لایپزیک، از علاقه همکلاسی‌هایش به الکل احساس ناراحتی می‌کرد: «اغلب از طرز ابراز اخوت در باشگاه بسیار نفرت دارم… به‌سختی می‌توانم برخی افراد را تحمل کنم، به علت ماده‌گرایی آبجویی آنها»

نیچه و الکل در بزرگسالی

این رویکرد در سراسر زندگی دوران بزرگ‌سالی نیچه باقی ماند و رابطه نیچه و الکل هیچگاه درست نشد. نوشیدنی‌های الکلی برای من خوب نیستند؛ یک جام شراب یا آبجو در روز کاملاً کافی است که زندگی را برای من به «جهان اشک‌ها» تبدیل کنند – مونیخ جایی است که در قطب مخالف من زندگی می‌کند.

او شکایت می‌کرد که «چقدر آبجو در هوش آلمانی هست!» «شاید نارضایتی اروپا در دوران معاصر به‌این‌علت است که اجداد ما، به‌ویژه در قرون‌وسطی، به مشروب علاقه‌مند بردند… قرون‌وسطی یعنی مسمومیت اروپا از الکل»

در بهار ۱۸۷۱ نیچه با خواهرش برای گذراندن تعطیلات به هتل دو پارک در لوگانو رفت، صورت‌حساب هتل از ۲ تا ۹ مارس نشان می‌دهد که نیچه چهارده لیوان شیر نوشیده است.

توصیه‌های نیچه در مورد میگساری

این چیزی بیش از ذائقه‌ی شخصی بود. نیچه به هر کس که می‌خواهد خوشبخت باشد، به‌شدت توصیه می‌کند که هرگز نوشیدنی الکلی ننوشد. هرگز.

نمی‌توانم به‌تمامی طبایع روحانی‌تر با جدیت بسیار توصیه کنم که مطلقاً از میگساری دوری گزینند. آب کافی است.

تاثیر الکل از نگاه نیچه

چرا؟ زیرا رافائل برای فرار از حسادتش در اوربینو در سال ۱۵۰۴، میگساری نکرده بود؛ و یاد گرفته بود چگونه نقاش بزرگی شود. زیرا استندال هم در سال ۱۸۰۵ برای فرار از ناامیدی‌اش درباره مردی که آفریده شده بود تا فرماندار باشد میگساری نکرده بود؛ او این درد را هفده سال باغبانی کرد و در ۱۸۲۲ در باب عشق را منتشر ساخت:

اگر اکراه دارید که رنج خود را حتی یک ساعتت کنید و دائماً از هر نوع بدبختی ممکن حذر می‌کنید. اگر هرگونه بدبختی و رنج را شر منفوری می‌دانید که باید نابود شود (چون ضعفی در زندگی است)، در آن صورت (شما در قلب خود) پیرو مذهب راحت‌طلبی هستید. متأسفانه شما موجودات راحت‌طلب و ساده‌لوح چیز زیادی درباره شورونشاط انسان نمی‌دانید! زیرا خوشبختی و بدبختی و خواهر دوقلو هستند که با هم بزرگ می‌شوند. یا در مورد شما با هم کوچک می‌مانند.

پی نوشت: طبق فلسفه نیچه ما باید رنج زندگی را همانطور که هست بپذیریم تا پخته و قوی شویم و تا بتوانیم به سمت رشد حرکت کنیم. هر گونه اجتناب از مواجهه با رنج ما را از مسیر رشد دور می‌کند. برای همین نیچه الکل را عمیقا مخالف رشد و قوی شدن شخصیت می‌دانست و آن را یکی از بدترین انواع اجتناب می‌دانست. این فلسفه  در درمان‌های جدید روانشناختی از جمله اکت به آن پرداخته شده است.

منبع

کتاب: تسلی بخشی‌های فلسفه/ قسمت نیچه و الکل

نویسنده: آلن دوباتن

مترجم: عرفان ثابتی

The post نیچه و الکل ، در زندگی شخصی و فلسفه appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

معرفی رساله اخلاق

در این قسمت به بقا و خلود می‌پردازیم. بالاخره، آن‌گونه که ما درک می‌کنیم، فلسفه اسپینوزا معطوف به دوست داشتن این جهان است با آنکه خود او در آن یکه و تنها زندگی کرده است؛ او هم مانند ایوب نمونه و مثال قوم خویش بود و از خود می‌پرسید که چرا یک شخص درست‌کار و یک قوم برگزیده باید تحت شکنجه و تبعید درآید و در معرض هرگونه بلا و انهدام قرار گیرد. تصور جهان به شکل جریان یک قانون کلی و تغییرناپذیر، می‌توانست تا مدتی وی را آرام نگه دارد؛ ولی روح دینی عمیق او این جریان کور و کر را به یک امر تقریباً دوست‌داشتنی تبدیل کرد، او سعی کرد تا امیال خویش را با نظم کلی اشیاء درآمیزد تا تقریباً جزئی از اجزاء غیرمشخص طبیعت گردد. «خیراتم معرفت به وحدت روح است با تمام طبیعت. »

در حقیقت، تعین و تشخص ما ظاهری است؛ ما اجزای جریان عظیم سلسله علل و قوانین کلی هستیم، همه اجزاء خداییم؛ همگی صور فانی و اعتباری هستی هستیم که از ما بزرگتر و لایتناهی است، در حالی که ما زوال پذیریم، اجسام ما سلول‌های جسم نژاد ماست و نژاد ما حادثه کوچکی است از نمایش حزن‌انگیز زندگی؛ ارواح ما پرتو ضعیفی است از شعله ابدی «روح ما تا آنجا که درک می‌کند، حالت لایزالی از اندیشه است که معلول حالت دیگری از اندیشه است و آن هم به نوبه خود معلول حالت دیگر الى غیرالنهایه و بدین ترتیب علم ابدی لایتناهی الهی را تشکیل می‌دهند.»

در این وحدت وجود که شخص را با کل یکی می‌داند، روح شرقی دوباره به سخن در می‌آید و ما صدای عمر خیام را می‌شنویم که می‌گوید: «هرگز یکی را دو نگفته است. »،

گویا مقصود این رباعی است:

گر گوهر طاعتت نفتم هرگز      ور راه عــــبادتت نرفتـم هرگز
نومید نیم ز بارگاه کرمت      زیرا که یکی را دو نگفتم هرگز

این رباعی، نه از خیام است و نه دلیل بر عقیدہ گوینده آن به وحدت وجود؛ بلکه مقصود گوینده عدم شرک به خداست و اشاره به این آیه قرآن است که ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر الذنوب جمیعا. هرگز با افکار خیام مناسبت ندارد. بهترین شاهد را برای وحدت وجود شرقی از اشعار مولانا می‌توان جست مثل ابیات ذیل:

متحد بودیم و به جوهر همه      بی سر و بی بدنیم آن سر همه
چون بصورت آمد آن نور سره      شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق      تا رود فرق از میان این فریق
( مترجم)

و این شعر باستانی هندی به گوش ما می‌خورد:

«بدان که در تو و در کل فقط یک روح وجود دارد؛ افسانه‌ای را که جزء را از کل جدا می‌داند، دور بینداز.» ثورو می‌گوید: «گاهی که در استخر والدن شناکنان این طرف و آن طرف می‌روم، حیات خود را فراموش می‌کنم و وارد هستی می‌شوم.»

خلود و بقا ما از آن جهت است که اجزاء بیک کل هستیم. «روح انسان با فنای جسم به کلی فانی نمی‌شود، بلکه قسمتی از آن باقی و مخلد می‌ماند.» (شبیه به آن است که حکمای ما برای تجرد قوه عاقله و قدرت خیال استدلال کرده اند و مخصوصا ملاصدرا نفوس اطفال و کسانی را که از درک کلیات عاجزند مجرد نمی‌داند و نیز رجوع شود به بحث: النفس جسمانیه الحدوث روحانیه البقاه، در اسفار و نظایر آن. (مترجم)) این قسمت باقی و مخلد همان قسمتی است که اشیاء را از نظر ابدیت درک می‌کند ، اینگونه درک و تعقل اشیاء هر چه بیشتر باشد جاودانی بودن و بقای اندیشه ما بیشتر است. ابهام و غموض افکار اسپینوزا در این قسمت از همه جا بیشتر است، با آنکه تفسیرهای مختلف بی‌شماری از گفته‌های وی به عمل آمده است، باز گفتار او به نحوی است که قابل تطبیق بر عقاید و افکار مختلف است. بعضی گفته‌اند مقصود او همان بقا و خلودی است که جورج الیوت (George Eliot نام مستعار ماری آن ایوانس از جمله زنان اهل ادب انگلیس است. (۱۸۸۰-۱۸۱۹)) گفته است یعنی حسن شهرت:

آن کس که در نظر ما معقول‌تر و حسنش بیشتر است، خاطره‌اش در ذهن ما باقی خواهد ماند و پس از مرگ ما نیز این حسن شهرت تا ابد پایدار خواهد بود. گاهی به نظر میرسد که مقصود اسپینوزا خلود و بقا شخصی است و ممکن است علت آن پیش‌بینی مرگ زودرس خویش باشد که وی را وادار کرده است تا خود را به این امید تسلی بخشد، امیدی که در دل همه افراد بشر تا ابد خواهد جوشید.

معذلک او با اصرار تمام میان ابدیت و دوام فرق می‌گذارد: «اگر در افکار عامه دقت کنیم، خواهیم دید که وجداناً به بقای روح خود معتقدند؛ ولی آنها بقا و ابدیت را با هم خلط می‌کنند و آن را صفت قوه خیال با حافظه می‌دانند و معتقدند که حافظه با خیال پس از مرگ باقی می‌ماند. » ولی اسپینوزا مانند ارسطو هنگامی که از خلود و بقاء صحبت می‌کند، بقای حافظه شخصی را منکر است. «روح فقط هنگامی که با جسم است میتواند تخیل کند و یا چیزی را به خاطر بیاورد » و نیز منکر جزای اخروی است. کسانی که معتقدند خداوند به اعمال خیر آنها پاداش بزرگ‌تری خواهد داد، از درک معنی فضیلت و عمل خیر دور افتاده‌اند و خود را به سخت‌ترین بردگی دچار کرده‌اند؛ زیرا در این صورت نفس فضیلت و عمل خیر و عبادت خدا را سعادت و بالاترین حریت ندانسته اند. »

آخرین جمله کتاب اسپینوزا چنین می‌گوید: «رحمت الهی پاداش فضیلت نیست بلکه عین فضیلت است.» و شاید به همین طریق بتوان گفت که بقا و خلود پاداش روح متفکر و عالم نیست، بلکه عین علم و تفکر است؛ زیرا علم و تفکر گذشته را در حال حاضر می‌سازد و آینده را می‌بیند و بدین ترتیب از حدود تنگ زمان پا فراتر می‌گذارد و به دورنمایی می‌رسد که ماورای تغیرات فانوس خیال است؛ چنین اندیشه و تفکری جاودانی است، زیرا در این صورت هر حقیقتی امری پایدار و جزئی از محصول ابدی انسان است که همواره بر او تأثیر و نفوذ می‌کند.

با این تبصره جدی و امیدوارکننده، کتاب اخلاق پایان می‌پذیرد. کم‌تر کتابی متضمن این همه اندیشه است و بر کم‌تر کتابی این همه شرح نوشته شده است و با این همه هنوز هم میدان تاخت و تاز تفسیرات گوناگون است.

ممکن است فلسفه ماوراء الطبیعه او نادرست و علم النفس آن ناقص و الهیات آن غیر مقنع و مبهم باشد، ولی روح کتاب و جوهر آن چنان است که اگر کسی آن را بخواند ممکن نیست که از ادای احترام خودداری کند. در خاتمه کتاب، این روح عمیق با کلامی متواضعانه چنین جلوه می‌کند:

به این ترتیب آنچه را که می‌خواستم از توانایی روح بر انفعالات و نفسانیات و نیز از اختیار و آزادی روح ثابت کنم، پایان رساندم. از این بیانات معلوم شد که شخص عاقل تا چه پایه قوی است و تا چه حد از جاهلی که فقط در بند لذات شهوات است نیرومندتر است زیرا شخص جاهل نه تنها تحت تأثیر عوامل خارجی است بلکه چیزی از لذات حقیقی روح درک نمی‌کند. زندگی او با غفلت از نفس خویش و غفلت از خدا و اشیاء سپری می‌شود. به محض اینکه از اجرای شهوات می‌ماند، از زندگی می‌ماند. بر عکس مرد خردمند از آن جهت که خردمند است، به ندرت دچار اضطراب روحی می‌گردد و از خود آگاه است و خدا را در نظر دارد و اشیاء را در ضرورت ابدی آنها درک می‌کند. او هیچوقت از هستی نمی‌ماند و همواره از لذات معنوی روحی برخوردار است. با آنکه راهی را که نشان داده ام سخت است، ولی می‌توان پیدا کرد. واضح است که آنچه به ندرت به دست می‌آید، پیدا کردن آن مشکل است. اگر آرامش و سلامت بدون اشکال در دست هم قرار گیرد، کسی از آن محروم نمی‌ماند. هر چیز نفیس و عالی هم نادر است و هم به سختی به دست می‌آید.

منبع

مقاله: دین و بقا و خلود از نگاه اسپینوزا
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post دین و عقیده به بقا و خلود از نگاه اسپینوزا appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

معرفی رساله اخلاق

در این قسمت به عقل و اخلاق از نگاه اسپینوزا می رسیم. اساساً در اخلاق سه طریقه موجود است و کمال زندگی اخلاقی و صفات انسانی به سه نحو تصور شده است. یکی آن است که بودا و مسیح می‌گویند و بر خصال و فضایل زنانه متکی است و افراد بشر را از جهت ارزش یکسان می‌داند و بدی را به نیکی پاداش می‌دهد. أحسن الى من اساء می‌گوید و فضیلت را با محبت یکی می‌داند و در سیاست طالب دموکراسی مطلق است. دیگری آن است که ماکیاول و نیچه تبلیغ می‌کنند و بر پایه خصال و فضایل مردانه است، افراد بشر را یکسان نمی‌داند، از مبارزه و پیروزی و فرمانروایی لذت می‌برد، فضیلت را با قدرت یکی می‌داند و مطالب حکومت اشرافی موروثی است. سومی اخلاق سقراط و فلاطون و ارسطو است، فضایل مردانه و زنانه را به طور مطلق و همه جا قابل انطباق نمی‌داند می‌گوید فقط اذهان پخته و آزموده و آگاه می‌توانند در اوضاع و احوال مختلف حکم کنند که کجا باید عشق و محبت حکومت کند و در کجا باید قدرت حاکم باشد و بنابراین فضیلت را با عقل و علم یکی می‌داند و در سیاست طالب مخلوط متغیری است از حکومت شرافی و حکومت عامه. امتیاز اسپینوزا در این است که بدون اینکه خود متوجه شود، این به فلسفه به ظاهر مخالف را با هم آشتی می‌دهد و از آنها یک وحدت هماهنگ بنا می‌کند. در نتیجه یک روش اخلاقی عرضه می‌دارد که عالی‌ترین مرحله اندیشه نوین است و در آغاز غرض از عمل و رفتار انسان را سعادت می‌داند و به طور ساده می‌گوید که سعادت حضور لذت و فقدان الم است. ولی لذت و الم اموری نسبی هستند نه مطلق و حالات پستند بلکه انتقالاتند.

«لذت عبارت است از انتقال از حالت کم‌تر کمال (و به قول ما رضایت و بسندگی) به حالت بیشتر آن.»

«و خوشی عبارت از فزونی قدرت شخص است.» (مقایسه شود با گفتار نیچه: «سعادت چیست؟ احساس فزونی قدرت و شکسته شدن مقاومت»، دجال؛ قسمت ۲) «رنج عبارت است از انتقال از حالت بیشتر کمال به حالت کمتر آن، اینکه انتقال می‌گویم برای آن است که لذت عین کمال و یا رضایت نیست: اگر شخصی در حین تولد دارای کمال و رضایتی باشد که دیگران به آن منتقل می‌شوند… فاقد جوش و خروش لذت خواهد بود و عکس این مطلب نیز ظاهر است. » عواطف و احساسات عبارتند از حرکت و انتقال به کمال و قدرت و با حرکت و انتقال از آن.

«مقصود من از انفعالات و عواطف، تغییرات جسمانی است که به وسیله آن قدرت بدن رو به کاهش و با افزایش می‌نهد، یا ممد نیروی بدن هستند و یا مانع آن، تصورات این تغییرات نیز از زمره عواطف و انفعالات است. » (این نظریه عواطف معمولاً به جیمس و لانگ نسبت داده می‌شود؛ اسپینوزا در اینجا روشن‌تر از این دو روانشناس مطلب را بیان کرده است و مطالب او به طور قابل ملاحظه‌ای با اکتشافات پروفسور کانون مطابق است) یک انفعال و یا یک عاطفه به خودی خود نه خوب است و نه بد، فقط آنگاه خوب و یا بد است که قدرت ما را افزایش دهد یا پایین آورد. «مقصود من از فضیلت و قدرت شیء واحدی است.» یک فضیلت عبارت است از قدرت و عمل و شکلی از استعداد و توانایی «انسان هر چه بیشتر بتواند وجود خود را حفظ کند و هر چه بیشتر در طلب آنچه برای او مفید است سعی کند، فضیلت او بزرگ‌تر خواهد بود ، اسپینوزا هیچ‌وقت نمی‌خواهد که کسی خود را فدای نفع و خیر دیگری کند و در این باب از خود طبیعت هم دلسوزتر است. به عقیده او خودخواهی نتیجه ضروری غریزه عالی حفظ نفس است؛ «اگر کسی بداند که چیزی برای او خوب است، هرگز از آن چشم نمی‌پوشد مگر به امید آنکه نفع و خوبی بیشتری به دست آورد.» این امر در نظر اسپینوزا کاملاً معقول است. «چون عقل طالب آنچه مخالف طبیعت است نیست، حکم می‌کند که هر کسی باید خود را دوست داشته باشد و آنچه را که به نفع اوست طلب کند و آنچه را که او را مستقیماً به حالت بزرگ‌تری از کمالی هدایت می‌نماید، بخواهد؛ هر کسی باید برای حفظ وجود خود تا آنجا که هست، کوشش نماید » پس اخلاق او هم‌چنان که طالبان مدینه فاضله خیالی می‌گویند بر پایه از خودگذشتگی و نیکی طبیعی انسان نیست، و نیز چنان که کلبیون محافظه‌کار می‌گویند بر روی خودخواهی و ضعف طبیعت بشری نمی‌باشد، بلکه آنچه او می‌گوید بر روی یک خودخواهی مشروع و ضروری است. آن روش اخلاقی که شخص را به ضعف و ناتوانی وادار می‌کند، فاقد ارزش است. بر اساس فضیلت چیزی جز کوشش برای حفظ نفس نیست و سعادت شخص در توانایی اوست برای این کار. »

سپینوزا هم مانند نیچه شکسته‌نفسی را مورد اعتناء نمی‌داند ؛ شکسته‌نفسی یا ناشی از ریای شخص مکار است و یا ناشی از خجلت و کم‌رویی یک بنده، و هر چه باشد متضمن ناتوانی و ضعف است؛ در صورتی که به عقیده اسپینوزا تمام فضایل اشکال مختلف توانایی و قدرتند. پشیمانی را نیز عیب و نقص می‌داند نه فضیلت. «آنکه پشیمان می‌شود، دو مرتبه بدبخت است و دو برابر ضعیف است.» ولی مانند نیچه شکسته‌نفسی را خیلی مورد حمله قرار نمی‌دهد؛ زیرا «شکسته‌نفسی خیلی نادر است.» و به قول سیسرون، حتی فلاسفه‌ای که در مدح شکسته‌نفسی کتاب‌ها می‌نویسند، نام خود را در پشت صفحه ذکر می کنند. «آنکه خود را حقیر می‌شمارد، در حقیقت مرد متکبری است.» (در اینجا سپینوزا نظریه محبوب پسیکانالیست‌ها را در یک سطر بیان می‌کند. آنها می‌گویند که هر فضیلت وجدانی، کوششی است برای اصلاح یک عیب نهانی و یا مستور داشتن آن). با آن که اسپینوزا از شکسته‌نفسی متنفر است، تواضع را می‌ستاید و غروری را که بر پایه واقعیات استوار نیست، نفی می‌کند. خودستایی روابط مردم را با یکدیگر به هم می‌زند. «شخص خودستا فقط از مزایای خود و نقایص دیگران سخن می‌راند. » و از حضور کسانی که از او پایین‌ترند لذت می‌برد؛ زیرا آنها از کمالات و برتری‌های او در شگفت می‌مانند و آخر سر هم قربانی مداحی و ستایش آنان می‌شود؛ زیرا «هیچ‌کس مانند شخص مغرور و خودپرست از چاپلوسی ضرر نمی‌بیند. »
تا اینجا فیلسوف تقریباً اخلاق سپارتیان را تعلیم می‌داد؛ ولی در جاهای دیگر بیشتر به ملایمت دعوت می‌کند. او از این همه رشک و حسد و ناسزا و تحقیر همدیگر و کینه‌جویی که مردم را به جان هم می‌اندازد و موجب تفرقه و جدایی می‌گردد، متحیر است و برای امراض اجتماعی ما درمانی جز ریشه‌کن ساختن عواطف فوق نمی‌داند، او معتقد است که خیلی به راحتی میتوان کینه را با محبت زایل ساخت تا کینه را با کینه‌ای دیگر، شاید برای اینکه این دو خیلی به هم نزدیکند. زیرا کینه با احساس کینه متقابل شدیدتر می‌شود؛ در حالی که «اگر کسی شخص دیگر را دشمن بدارد و حس کند که او به وی محبت می‌ورزد؛ در میان دو عاطفه مخالف حب و بغض گیر خواهد کرد، از این جهت (چنان که ظاهراً اسپینوزا با خوش‌بینی معتقد است) محبت تولید محبت می‌کند؛ تا آنجا که کینه ضعیف می‌گردد و از میان می‌رود. کینه نشانه ضعف و وحشت ماست، ما اگر مطمئن باشیم که بر دشمنی غالب خواهیم شد، به او کینه نخواهیم ورزید. «آنکه می‌خواهد کینه را با کینه متقابل جواب گوید، در بدبختی خواهد زیست. ولی آنکه کوشش می‌کند تا کینه را با عشق و محبت از میان ببرد، با اطمینان و لذت مبارزه می‌کند. او می‌تواند با یک یا چند تن مبارزه کند و به مساعدت بخت و اقبال احتیاجی ندارد و آنها که مغلوب او می‌شوند با خوشی و لذت تسلیم می‌گردند.»

«بر نفوس و عقول نمی‌توان با اسلحه حکومت کرد. فقط می‌توان آنها را با علو همت و عظمت روح رام کرد. » اسپینوزا در خلال این بیانات چیزی از اشعه تابناکی که بر تارک گالیله می‌درخشد، می‌بیند.

ولی ماهیت این اخلاق بیشتر یونانی است نه مسیحی، «کوشش برای کسب دانش نخستین و یگانه پایه فضیلت است . چیزی ساده‌تر و درست‌تر از آنچه سقراط گفته است، وجود ندارد. زیرا «علل و اسباب خارجی ما را به راه‌های مختلف پرتاب می‌کند و همچون امواجی هستیم که بادهای مختلف از هر طرف آن را می‌راند، ما در نوسان و تموج هستیم و از عاقبت و سرنوشت خود آگاه نیستیم. » و به قول مولانا:

پسر کاهم در میان تند باد      می‌ندانم در کجا خواهم فتاد

هنگامی که دچار انفعالات می‌شویم خود را بیشتر حس می‌کنیم، زیرا به علت کشش و با احساس و یا غرایز ارثی بیشتر تابع انفعالات هستیم، در این هنگام دچار عکس‌العمل سریعی می‌گردیم که فقط جزئی از وضع کلی را نشان می‌دهد، زیرا بدون دخالت فکر، فقط قسمتی از وضع کلی معلوم می‌شود. هر احساسی یک «تصور ناقصی» است؛ فکر وقتی پاسخ می‌دهد که تمام زوایای حیاتی یک مسأله به شکل یک عکس‌العمل متناسب پدیدار شود، خواه این عکس‌العمل ارثی باشد و خواه کسبی، در این صورت تصور تا آنجا که ممکن است، کامل است.» (به عبارت تازه‌تر: عمل انعکاسی پاسخ موضعی به یک محرک موضعی است، عمل فریضی پاسخی جزئی به جزئی از وضع کلی است؛ استدلال و تعقل پاسخ کلی به وضع کلی است.)

غرایز آنجا که قدرت سوق‌دهنده و محرک هستند، خوبند و آنجا که رهبر و رهنما هستند خطرناکند؛ زیرا هر یک از غرایز فقط اقناع خود را طالب است و نفع مجموع شخصیت را در نظر نمی‌آورد و ما می‌توانیم این امر را خودخواهی غرایز نام نهیم. این شهوت عنان گسیخته و حس جنگجویی و تجمل‌پرستی چه بلاها که بر سر مردم می‌آورد تا آنجا که آنها را بنده خود سازد. «شهوات و انفعالاتی که هر روز بر سر ما تاخت می‌آورند اغلب به آن جزء از بدن متعلق می‌باشند که بیشتر از اجزاء دیگر متأثر و تحریک شده است و به همین جهت قدرت آنها رو به فزونی و افراط می‌نهد و نفس را مجبور می‌کند که فقط به یک جزء و به یک قسمت بپردازد و به اجزاء دیگر نیندیشد.» ولی آن میل و خواهشی که فقط در یک جزء با یک قسمت از بدن تولید لذت و یا الم می‌نماید برای تمام شخص و کل اجزای او بی‌فایده است. برای اینکه خودمان باشیم ،باید خود را تکمیل کنیم.

تمام این مطالب، در حقیقت، همان فرق فلسفی قدیمی است که میان عقل و احساس (و به قول علمای اخلاق ماعقل و نفس. مترجم) گذاشته‌اند؛ ولی اسپینوزا به مسائل سقراط و رواقیون جان تازه‌ای بخشیده است .به عقیده او احساسات بدون عقل کور است و عقل بدون احساسات جماد. «نمی‌توان احساساتی را قلع و قمع کرد مگر به کمک احساساتی قوی‌تر .»

به جای آنکه بیهوده عقل را با احساسات به جنگ بیندازیم که قطعاً آنکه ریشه ارثی عمیق‌تر دارد پیروز خواهد شد. به عقیده اسپینوزا باید احساسات غیرعقلانی را با احساسات راهنمایی‌شده به وسیله عقل (احساساتی که با مشاهده وضع کلی در جای شایسته خود قرار گرفته است) به نبرد بیندازیم. عقل باید از حرارت و جوش و خروش احساسات مدد گیرد و احساسات باید به روشنایی عقل منور شود. «به محض اینکه تصور روشن و واضحی از یک انفعال به دست آوردیم، آن انفعال دیگر وجود نخواهد داشت؛ اطاعت نفس از نفسانیات بسته به عده تصورات ناقصی است که از آن در نفس موجود است. » «اگر خواهش‌ها از تصورات ناقص بریزد، شهوات است؛ و اگر از تصورات کامل تولید گردد فضایل است.» (متوجه شباهت دو جمله مذکور با اصل پسیکانالیزی باشید. به موجب آن امیال و خواهش‌های نفسانی فقط وقتی «عقده» محسوب م‌یشوند که علت مشخص آن بر ما معلوم نشو ، بنابراین نخستین ماده علاج آن در این است که از امیال و خواهش‌های نفسانی و علل آن آگاه شویم و از این دو «علم و تصور کامل» به دست آوریم ) هر عمل خردمندانه یعنی هر عملی که پاسخ وضع کلی است، از روی فضیلت است؛ بالاخره باید گفت که فضیلتی جز خرد و دانش نیست.

نظریه اسپینوزا در اخلاق مبنی بر افکار او در فلسفه ماوراء‌الطبیعه است؛ هم‌چنان که در فلسفه ماوراء الطبیعه عقل از میان انبوه جزر و مد اشیاء در جستجوی ادراک قوانین و أصول آن است، در علم اخلاق نیز در میان انبوه جزر و مد امیال و خواهش‌های نفسانی، طالب استقرار قوانین خاص آن می‌باشد؛ آنجا می‌خواهد در زیر شکل ابدیت (Sub Strecie eternitatis) درک کند و اینجا بخواهد تحت همان شکل عمل نماید، ادراک و عمل را با دورنمای ابدى کل اشیاء و أعمال متناسب می‌سازد. اندیشه، ما را در دریافت این نظر وسیم کمک می‌کند؛ زیرا اندیشه به مدد تخیل نتایج بعیده أعمال فعلی را در ضمیر حاضر می‌سازد، بدون اندیشه و تخیل، عمل کوچک‌ترین اثری نمی‌تواند در عکس‌العمل تولید کند. احساسات موجود در مقایسه با خاطراتی که قوه تخیل از اعمال گذشته در ما ایجاد می‌نماید، خیلی قوی‌تر و زنده‌تر است و همین امر مانع بزرگی است در راه آنکه اعمال ما بر طبق عقل و خرد انجام گیرد. اگر ذهن شیء را به روشنایی و تحت احکام عقل دریافت کند، تحت تأثیر آن قرار خواهد گرفت، خواه این شیء مربوط به گذشته یا حال یا آینده باشد .»
از این راه می‌توانیم تنها آزادی و اختیاری که برای بشر در امکان است، به دست آوریم. جنبه انفعالی شهوات موجب «بندگی انسان» است و عمل عقل مایه آزادی او. مقصود، آزادی از قانون علیت نیست بلکه آزادی از انفعالات و حرکات جزئی است و نیز مقصود، آزادی از انفعالات و خواهش‌های نفسانی نیست، بلکه مقصود، آزادی از انفعالات و خواهش‌های نفسانی ناقص و نامتجانس است. فقط وقتی آزاد هستیم که عالم باشیم.» (مقایسه شود با این گفته پروفسور دیوی: «یک طبیب و یا مهندس در اندیشه و عمل خود آزاد است تا آن درجه که بداند با چه چیز سر و کار دارد. شاید در این مطلب رمز هر گونه آزادی به دست آید.» کتاب طبیعت و رفتار انسانی؛ چاپ نیویورک، ۱۹۲۲؛ صفحه ۳۰۳.)

انسان کامل آن نیست که از قیود عدالت اجتماعی آزاد باشد، بلکه آن است که از قید استبداد و خودخواهی غرائز رسته باشد. این کمال و تمامی موجب سکونت خاطر شخص خردمند است، نه آن اعجاب‌به‌نفس ناشی از اشرافیت که در قهرمان منظور ارسطو دیده می‌شود و نه آن برتری و بی اعتنائی به دیگران که غایت آمال نیچه است، بلکه آن تعادل و صفای صداقت‌بار روح. «مردمی که از راه عقل به خیر و صلاح رسیده اند، یعنی مردمی که تحت راهنمائی عقلند، آنچه را که بر خود نمی‌پسندند بر دیگران نیز روا نمی‌دارند». (قسمت ۴ ، قضیه ۱۸، تبصره ؛ مقایسه شود با این گفته ویتمان «به خاطر خدا، من طالب آنچه دیگران تحت همان شرایط نمی‌توانند به دست بیاورند، نیستم.») معنی بزرگی، حکومت و برتری بر دیگران نیست، بلکه برتر بودن از کشش‌ها و بیهودگی‌های شهوات و امیال تاریک و تسلط بر نفس است و به قول مولانا:

شاه خود این صالح است آزاد اوست نی اسیر حرص و فرج است و گلو است

آزادی و اختیار به این معنی، شریف‌تر از آزادی و اختیار اراده است که زبانزد عامه است؛ زیرا اراده آزاد نیست و شاید بتوان گفت که اصلا اراده‌ای وجود ندارد. نباید تصور کرد که چون آزادی وجود ندارد پس کسی مسئول اعمال و افعال خود نیست. واضح است که چون افعال اشخاص معلول افکار و خاطرات آنهاست، جامعه برای حمایت خود باید اقداماتی در دستگاه‌های اجتماعی به عمل آورد که به وسیله آن در مردم تولید بیم و امید کند. هر گونه تربیتی بر فرض جبر استوار است؛ زیرا مغز جوانان را از یک سلسله اوامر و نواهی پر می‌کند که رفتار آنها را در آینده معین و مشخص می‌سازد.

باید از شری که نتیجه حقایق شرانگیز است بیشتر ترسید، زیرا این نتیجه ضروری و حتمی است؛ باید محرک و برانگیزنده اعمال ما بیم و امید باشد، خواه اختیار داشته باشیم یا نداشته باشیم. بنابراین اگر کسی بگوید که من محلی برای اوامر و دستورهای اجتماعی باقی نگذاشته‌ام، اشتباه کرده است. برعکس، جبر علّی زندگی اخلاقی را بهتر می‌سازد: این جبر علّى به ما یاد می‌دهد که کسی را تحقیر و سرزنش نکنیم و بر کسی خشم نگیریم ؛ مردم «جنایتکار» نیستند و اگر جهانیان را کیفر می‌دهیم باید از روی کینه و انتقام نباشد؛ ما باید آنها را ببخشاییم، زیرا که از کرده‌ی خود آگاه نیستند.

بالاتر از همه، جبر علّى ما را بر تحمل حوادث تقویت میکند و وادار می‌سازد که هر دو طرف پیش آمده را به خوشی استقبال کنیم؛ زیرا همواره به خاطر داریم که اشیاء بر طبق قوانین و فرامین ابدی خداوندی است. شاید «عشق معنوی به ذات خدا» را نیز به ما یاد می‌دهد که به آن وسیله قوانین طبیعت را با گشاده‌رویی می‌پذیریم و رضایت خود را در داخل حدود آن عملی می‌سازیم و به قول حافظ:

رضا به داده بده وز جبین گره بگشا       که بر من و تو در اختیار نگشاده است

آنکه تمام اشیاء را در سیر خود مجبور می‌بیند، لب به شکایت نمی‌گشاید ولی مقاومت می‌کند؛ زیرا او «اشیاء را از نظر ابدیت نگاه می‌کند.» ، و می‌داند که بدبختی‌های او در نظام کلی عالم بدبختی نیستند، زیرا ترکیب و تتابع ابدی عالم را صحیح می‌داند. با این افکار و تصورات، شخص خود را از لذات شهوت متغیر و ناپایدار دور می‌سازد و به سکوت و آرامش برتری می‌رسد که در آن تمام اشیاء را از اجزاء یک نظم ابدی، می‌بیند؛ یاد می‌گیرد که چگونه بر ناملایمات بخندد و «خواه در حال و خواه در هزار سال دیگر به حق خود برسد، راضی خواهد بود. » او این درس کهن را آموخته است که ذات خدا بالاتر از آن است که مانند هوسکاران خود را به اعمال زهاد و عباد خوش سرگرم کند؛ بلکه او فقط حافظ نظم طبیعت و تغیرناپذیر است. افلاطون همین نظر را به عبارات عالی در کتاب جمهوریت بیان می‌کند: «آن که فکرش متوجه وجود حقیقی است، وقت اشتغال به امور جزئی مردم را ندارد و از حسد و دشمنی و زد و خورد آنان به دور است؛ چشم او به اصول ثابت و تغیرناپذیر دوخته است، که هر یک به جای خود قرار دارد و تنازعی میان آنان نیست، بلکه نظم و ترتیب آنها به مقتضای عقل است؛ پس از آنها پیروی می‌کند و تا آنجا که بتواند می‌خواهد خود را با آنها مطابقت دهد. » نیچه می‌گوید:

«آنچه ناگزیر و حتمی‌الوقوع است مرا خشمناک نمیکند. عشق به سرنوشت (Amr fati) در اعماق دل من نهفته است.» (Ecoo Homo ص ۱۳۰. این بیشتر آرزوی نیچه بود نه عمل و اقدام او.) کیتس می‌گوید:

چیست دولت؟ آنکه او در حادثات      خشـــم نارد پا فشـــارد در ثبات
تا کند همـــــوار بر خود در جهان      هر حقیقت را که تلخ است و عیان

این فلسفه ما را وادار می‌کند که زندگی و مرگ را استقبال کنیم. « آزادمرد کسی است که کوچک‌ترین توجهی به مرگ نداشته باشد؛ افکار او بسوی زندگی باشد نه مرگ. » منظر وسیع این فلسفه «انانیت» اضطراب انگیز ما را به صفا مبدل می‌کند؛ ما را با حدود و قیودی که اغراض ما باید در درون آن مستقر شود آشتی می‌دهد. ممکن هم هست که به رضا و تسلیم و اتصال شرقی سوق دهد، ولی پایه حکمت و قدرت هم می‌تواند باشد.

منبع

مقاله:عقل و اخلاق از نگاه اسپینوزا
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post عقل و اخلاق از نگاه اسپینوزا appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

معرفی رساله اخلاق

در این قسمت ماده و روح را از نگاه اسپینوزا از نظر می‌گذرانیم.

النفس فی وحدتها کل القوى      و فعلها فی فعلها قدانطوى

(شعر مزبور از حاج ملاهادی سبزواری به مناسبت تامی که با این قسمت داشت، از طرف مترجم الحاق شد.)

حال ببینیم ماده و روح کدامست؟ آیا هم‌چنان که مردم فاقد قوه متخیله می‌گویند روح امری مادی است، و یا چنان‌که عده ای از خیال‌بافان می‌گویند جسم فقط تصور و اندیشه است؟ آنچه در ذهن و روح می‌‌گذرد علت افعال مغزی است با نتیجه آن است و یا به قول مالبرانش به هم ارتباطی ندارند و مستقل هستند و مشیت ازلی آن دو را با هم موازی ساخته است؟

اسپینوزا در پاسخ می‌گوید که نه روح مادی و جسمانی است و نه جسم روحانی است؛ اعمال مغزی نه علت اندیشه است و نه معلول آن و نه مستقل و موازی هم. زیرا اینجا دو سلسله و یا دو هویت وجود ندارد؛ فقط یک سلسله موجود است که باطن آن اندیشه و ظاهر آن جنبش و حرکت است؛ فقط یک هویت است که باطن آن روح است و ظاهر آن جسم، هو الأول والأخر والظاهر والباطن، این هویت وحدت ترکیبی معضلی است از هر دو. روح و جسم در یکدیگر تأثیری ندارند، زیرا از هم جدا نیستند و امر واحدی هستند. «جسم نمی‌تواند ذهن را وادار به اندیشه کند؛ روح و ذهن نمی‌تواند جسم را وادار به حرکت و سکون یا حالات دیگر نماید» فقط برای آنکه «اعمال روحانی وخواهش‌های جسمانی… امر واحدی می‌باشند.» تمام جهان به همین نحو که گفتیم یک زوج ترکیبی است هرجا یک جریان ظاهراً جسمی و مادی دیده شود، جنبه و نمایی از جریان حقیقی است، که اگر با نظر دقیق ملاحظه گردد، با اعمال روحی کاملاً هماهنگ است و اختلاف فقط در درجات است، این امر را ما در خود نیز می توانیم ببینیم. جریان درونی و روحی در هر مرحله‌ای با جریان خارجی و جسمانی مربوط است؛ «ربط و ترتیب افکار و تصورات مثل ربط و ترتیب اشیاء است.» ذات متفکر با ذات صاحب بعد و امتداد، شییء واحدی است که گاهی با این حالت و گاهی با آن حالت دیده می‌شود. «به نظر می‌رسید که بعضی از یهودیان این معنی را متوجه شده بودند، اگر چه نظر آنها مبهم و غامض بوده است، زیرا آنها قائل به وحدت عقل و عاقل و معقول باذات خدا بودند.»

اگر روح را به معنی وسیع‌تری بگیریم و آنرا با تمام انشعابات سلسله اعصاب مربوط سازیم، خواهیم دید که تمام تغییرات در «بدن» با تغیبراتی نظیر آن در «روح»، همراه است و یا اگر بخواهیم بهتر تعبیر کنیم، با هم یک کل تشکیل می‌دهند و هم‌چنان که اندیشه‌ها و جریانات ذهن در روح با هم مربوط و در یک سلک منتظم است، تغیرات بدن و تغییرات اشیاء که از راه حواس به بدن منتقل می‌شود، «نیز مطابق ترتیب خود مستقر شدهاند» و هیچ‌چیز در بدن اتفاق نمی‌افتد مگر آنکه روح از آن آگاه است، و از راه شعور با وجدان ناآگاه درک می‌شود.» درست هم‍‌چنان که تاثرات محسوس جزء یک کل است که تغییرات جهاز دوران دم و تنفس و جهاز هاضمه پایه آن است؛ یک تصور و اندیشه نیز، با تغییرات جسمانی، جزئی از ترکیب مجموع اعضاء است، حتی جزئی‌ترین دقایق تفکرات ریاضی با بدن ارتباط دارد. (روانشناسان طرفدار مشاهدات خارجی نیز ادعا می‌کنند که از اهتزازات غیرارادی تارهای صوتی افکار شخص را در می‌یابند زیرا به نظر می‌رسد که این اهتزازات با تفکر همراه است.)

پس از آنکه اسپینوزا فرق و امتیاز روح و بدن را از میان برمی‌دارد، فرق و امتیاز بین درک و اراده را نیز در شدت و ضعف می‌داند و به اصطلاح منطقیین می گوید: این دو مشککند نه متوالی.

در ذهن و روح «قوائی» وجود ندارد و درک و اراده و تخیل و حافظه دو ماهیت مختلف نمی‌باشند. روح مرکز اطلاعاتی که با تصورات و افکار سرو کار داشته باشد نیست؛ بلکه عبارت است از نفس تسلسل و تتابع افکار و تصورات قوه مدرکه به اصطلاح انتزاعی و مجردی است از سلسله تصورات و افکار؛ و اراده به اصطلاح انتزاعی مجردی است از مجموع اعمال و تصمیمات: «نسبت قوه مدرکه به تصورات و نسبت اراده به تصمیمات مثل نسبت سنگی به سنگ‌ها است.» بالاخره «اراده و قوه مدرکه امر واحدی هستند زیرا یک تصمیم فقط عبارت است از یک تصور که به علت همکاری فراوان تصورات دیگر (و شاید به علت نبودن تصورات مخالف) آنقدر در ذهن و ضمیر می‌ماند تا به عمل مبدل شود هر فکر و تصوری اگر در سر راه خود مانعی از تصورات و اندیشه‌های دیگر نبیند، بدل به عمل خواهد شد، خود تصور مرحله اول جریانات عضوی متحدی است که مرحله آخری آن عبارت از عمل است.

اراده از نگاه اسپینوزا

آنچه را که غالباً اراده می‌نامند و آن را نیروی محرکی می‌خوانند که یک اندیشه و تصور ثابت را به عزم بدل می‌کند: میل وخواهش است که «ماهیت حقیقی انسان» است میل و خواهش عبارت از شهوتیا غریزه است که ما از آن آگاهیم؛ ولی لازم نیست که همیشه غرایز از راه میل وجدانی عمل کنند (اسپینوزا قدرت وجدان ناآگاه را خاطر نشان ساخته است، چنان که از سمت حرکت در خواب (Somnanibulism) (قسمت ۲ قضیه ۲، تبصره ) بر می‌آید؛ و نیز متوجه پدیده‌ی انقسام شخصیت بوده است. (قسمت ۴، قضیه ۳۹، تبصره)) در ماورای غرایز کوشش مختلف و مبهمی برای حفظ ذات و شخص قرار دارد .(Coatus Sese preservandi) اسپینوزا این کوشش برای بقاء و حفاظت ذات را در تمام فعالیت‌های انسان و موجودات مادون انسان می‌بیند، درست مانند شوپنهاور که همه جا اراده حیات و نیچه که همه جا ارادۂ قدرت می‌دید. فلاسفه ندرتاً باهم اختلاف دارند.

هر شیء، تا آنجا که خود اوست، کوشش دارد تا وجود خودرا حفظ کند؛ و کوشش برای حفظ موجودیت، چیز دیگری جز ماهیت فعلی آن نیست ؛ قدرتی که شیء به وسیله آن باقی است، کنه و ماهیت هستی آن است.

هر غریزه تدبیری است که طبیعت برای حفظ شخص به کار برده است (و یا برای حفظ نوع و جنس چون فیلسوف ما ازدواج نکرده بود، این معنی را فراموش کرده است.)

لذت و الم عبارت است از رضایت یا کراهت یک غریزه؛ لذت و الم علت میل‌ها و خواهش‌ها نیست بلکه بر عکس معلول آن است میل ما به اشیاء از آن جهت نیست که تولید لذت می‌کنند بلکه چون ما اشیا را می‌خواهیم و میل داریم از آنها محظوظ می‌گردیم و لذت می‌بریم و برای آن به اشیاء میل می‌کنیم که باید میل بکنیم.

بنابراین، آزادی اراده وجود ندارد؛ ضرورت و لزوم حفظ بقای ذات، غریزه را به وجود می‌آورد، غریزه میل را تولید می‌کند و میل اندیشه و عمل را. «تصمیمات روحمان امیال و خواهش‌ها هستند که با اختلاف اوضاع مختلف می‌گردند. » «در ذهن، اراده آزاد و مطلق وجود ندارد؛ بلکه تصمیم ذهن برای انجام دادن کاری معلول علتی است که آن هم به نوبه خود معلول علت دیگری است و هکذا الى غیر النهایه» «مردم از آن جهت خود را آزاد و مختار فرض می‌کنند که از امیال و اراده‌های خود آگاهند ولی از علل این امیال و اراده‌ها بی‌خبرند.»

اسپینوزا حس آزادی و اختیار انسان را با حالت آن سنگی که در فضا پرتاب شده است مقایسه می‌کند، این سنگ اگر فکری داشت خود را در مسیری که می‌رود و به مقصدی که می‌افتد آزاد و مختار می‌دید و می‌پنداشت که این همه عمل خود اوست.
از اینجا معلوم می‌شود که اعمال بشرى تابع قوانین و احکامی است که در ثبات و ضرورت مثل احکام هندسی است، روانشناسی باید مانند شکل هندسی و عینیت ریاضی تحقیق و تدریس شود. «من درباره اعمال و احوال انسانی چنان خواهم نوشت که گویی با خط و سطح و جسم سروکار دارم. » «من نخواسته‌ام اعمال بشری را مسخره کنم یا به آن اظهار دلسوزی کنم و یا از آن ابراز کراهت و انزجار نمایم، بلکه کوشش من برای درک و فهم اعمال بشری است؛ و به همین جهت من شهوات را عیب و نقص طبیعت انسان نمی‌دانم بلکه آنرا خواص و صفات او می‌دانم هم‌چنان که حرارت و برودت و طوفان و رعد از خواص طبیعت جو است.» این بی‌طرفی در تحقیق طبیعت بشر، ارزش مطالعات اسپینوزا را چنان بالا برده است که فرود ((James Anthony) Froude ، موزخ انگلیسی (۱۸۹۴-۱۸۱۸)) آن را کامل‌ترین مطالعاتی می‌داند که تاکنون یک فیلسوف اخلاقی انجام داده است.» تن (Taine فیلسوف، مورخ و نقاد فرانسوی (۱۸۹۳-۱۸۲۸)) در ستایش تحلیل بیل (Boyle مقصود هانری بیل استاندال نویسنده فرانسوی است (۱۸۲۴-۱۷۸۳)) وی را با اسپینوزا مقایسه می‌کند؛ و جوهانس موللر در تحقیق غرایز و عواطف می‌نویسد: «درباره نسبت ورابطه عواطف، احساسات با یکدیگر با قطع نظر از اوضاع فیزیولوژیک، ممکن نیست بهتر از آنچه سپینوزا در شاهکار بی‌نظیر خود شرح داده است، چیزی نوشت و آنگاه این عالم فیزیولوژی مشهور با تواضعی که معمولاً با بزرگی همراه است، تمام کتاب سوم اخلاق سپینوزا را نقل می‌کند، با تجزیه و تحلیل رفتار انسان، سپینوزا به مساله‌ای می‌رسد که عنوان شاهکار اوست.»

منبع

مقاله: ماده و روح از نگاه اسپینوزا
کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post ماده و روح از نگاه اسپینوزا appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا :نخستین صفحه کتاب اخلاق اسپینوزا ناگهان ما را به گرداب ماوراء الطبیعه می‌اندازد. کله های سخت (و یا سست؟) جدید ما از ماوراء الطبیعه بیزار می‌شوند و در طی مدت کمی آرزو می‌کنیم که با هر فیلسوفی باشیم جز با اسپینوزا. ولی چنانکه ویلیم جیمس می‌گوید: فلسفه چیزی جز وصول به کنه حقایق اشیاء و غور در معانی عمیق آنها نیست و در سلسله واقعیات، پیدا کردن جوهر ذاتی و یا به قول سپینوزا ذات جوهری آنها است؛ بدین طریق تمام حقایق با هم متحد می‌گردند و به «کلی مافوق کلیات» می‌رسند. حتی در نظر آن انگلیسی عملی نیز فلسفه همین است .علم که این همه به ماوراء الطبیعه به نظر بی اعتنائی و تحقیر می‌نگرد در هر فکر و اندیشه ای یک نظر فلسفی ماوراء طبیعی دارد. تصادف اینطور حکم کرده است که آن فلسفه ماوراء طبیعی که مطلوب علم است، فلسفه سپینوزا باشد.

در فلسفه سپینوزا سه اصطلاح عمده وجود دارد Substance(ذات یا جوهر)، Attribute (محمول یا صفت) و Mode (حالت). برای آنکه دچار اشکال نشویم موقتاً صفت Attribute را کنار می‌گذاریم. حالت، هر شی، و یا عمل جزئی شخصی، و هر شکل با صورت خاصی است که موقتاً به شکل واقعیت جلوه می‌کند. خود شما و جسم و افکار و نوع و جنس شما و سیاره ای که در آن زندگی می‌کنید همه حالت هستند. همه آنها ظواهر یک حقیقت پایدار و لایتغیری می‌باشند که در پشت تمام این حالت‌ها نهان است.

جوهر

این حقیقتی که در پشت پرده تمام ظواهر و حالات نهان است چیست ؟ اسپینوزا آن را Substance جوهر وی ذات می نامد که معنی تحت‌اللفظی آن عبارت است از آنچه در زیر قرار دارد. هشت نسل درباره معنی این اصطلاح به شدت با هم مبارزه کرده اند؛ اگر ما نتوانستیم این موضوع را در یک بند حلاجی کنیم نباید دلسرد شویم. باید از یک اشتباه برحذر باشیم: معنی ذات ماده تشکیل‌دهنده اشیاء نیست مثل اینکه می‌گوئیم چوب ذات و جوهر تخت است. اما اگر گفتیم «ذات و جوهر بیانات و ملاحظات فلان شخص» تا اندازه‌ای به مقصودی که اسپینوزا از این کلمه داشته است، نزدیک می‌شویم. اگر به فلاسفه سکولاستیک که اسپینوزا این اصطلاح را از آنان گرفته است مراجعه کنیم، می‌بینیم که آنان این کلمه را در ترجمه کلمه یونانی Ousia اسم فاعل Einai (شدن ۔ موجود بودن) به کار برده اند، و معنی آن وجود باطنی و یا ذات اشیاء است. پس ذات چیزی است که هست (اسپینوزا این عبارت سفر تکوین را فراموش نکرده بود: «من آنم که هستم»)، آن است که هستی آن پایدار و تغییر ناپذیر است و تمام اشیاء دیگر صورت و حالت ظاهری و موقتی آن است. حال این تقسیم موجودات را به ذات و حالت، با تقسیمی که در کتاب « اصلاح قوه مدرکه» است مقایسه کنیم. در آن کتاب می‌گوید موجودات با سلسله قوانین و نوامیس جاودانی و نسب تغیر ناپذیر می باشند و یا سلسله‌ی امور زمانی و فناپذیر و ناپایدار. از این مقایسه به این نتیجه می‌رسیم که مقصود اسپینوزا از سلسله قوانین جاودانی و پایدار همان ذات و جوهری است که در کتاب اخلاق می‌گوید. حال موقتاً یکی از اجزاء معنی ذات و جوهرا را همین معنی مذکور می‌گیریم و می‌گوییم مقصود از ذات و جوهر آن وجود و یا ماهیت حقیقی است که در پشت تمام حادثات و اشیاء قرار دارد و جوهر عالم را تشکیل می‌دهد.

ولی بعدها اسپینوزا جوهر و ذات را با خدا و طبیعت یکی می‌داند. مانند فلاسفه سکولاستیک برای طبیعت دو جنبه قائل است: جنبه حیات و فعالیت که آن را طبیعت خلاق (Natura Naturance) می‌نامد، که همان نیروی حیاتی Elan vital و تحول خلاق برگسون است؛ و دیگر محصول انفعالی این طبیعت خلاق که باید آن را طبیعت مخلوق نامید (Natura Naturata ) و آن عبارت است از موادی که در عالم طبیعت است از قبیل چوب و باد و آب و تپه و دشت و هزاران صور خارجی دیگر. آنجا که طبیعت و ذات را با خدا یکی می‌داند، مقصودش طبیعت خلاق است نه طبیعت مخلوق، ذات و حالت سلسله قوانین پایدار و سلسله امور زمانی و فناپذیر، طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق و منفعل و خدا و جهان، اصطلاحاتی هستند که اسپینوزا آنها را به کار می‌برد و به ترتیب با هم مرادفند و هر یک عالم را به جوهر و عرض تقسیم می‌کنند. اگر ذات را به معنی متداول آن نگیریم و آن را ماده ندانیم، بلکه صورت بخوانیم و نیز آن را ترکیب مزجی از ماده و فکر که بعضی از شارحان فرض کرده اند نگوییم درست به آن ذاتی می‌رسیم که با طبیعت خلاقی و فعال مرادف است نه با ماده با طبیعت منفعل. قسمتی از یکی از نامه‌های اسپینوزا ممکن است ما را در فهم مطلب کمک کند:

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا

خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا به کلی با آنچه مسیحیان متأخر می‌گویند فرق دارد؛ زیرا مقصود من از خدا آن علت جاودانی و لایزال اشیاء است که بیرون از اشیاء نیست. من می‌گویم همه چیز در خداست؛ زندگی و جنبش همه در خداست؛ این عقیده من موافق با گفته پولس حواری و شاید تمام فلاسفه قدیم است، اگر چه طرز بیان به کلی باهم مخالف است. من حتی می‌توانم ادعا کنم که نظر من با نظر عبریان قدیم یکی است تا آنجا که می‌توانم از ترجمه‌های نادرست استنباط بکنم. علی ای‌حال اگر کسی بگوید که مقصود من از طبیعت – آنجا که گفته‌ام خدا با طبیعت یکی است- توده‌ی‌ موتد جسمانی است، سخت در اشتباه است. من هیچ‌وقت چنین مقصودی نداشته‌ام.

همچنین در «رساله ارباب دین و دولت» می‌گوید: «مقصود من از توفیق ربانی نظم ثابت و تغییرناپذیر طبیعت و یا سلسله حوادث طبیعی است.» قوانین کلی طبیعت با فرامین و احکام جاودانی الهی یکی است «همچنان که تا ابدالاباد سه زاویه مثلث مساوی با دو قائمه است، به همان ترتیب و به همان ضرورت تمام اشیاء از طبیعت لایتناهی خداوندی منبعث می‌گردند.» نسبت خدا با جهان عین نسبت قوانین و احکام دائره با تمام دوائر است. خدا مانند ذات و جوهر، عبارت است از عله العلل و سبب اصلی تمام اشیاء و قانون و هویت عالم . نسبت عالم ماده و حالت و اشیاء به خدا مثل نسبت پلی است به نقشه و ترکیب و قوانین ریاضی و مکانیکی که از روی آن بنا شده است، اینها پایه ذاتی و شرط اصلی و جوهر پل را تشکیل می‌دهند، بدون این‌ها پل فرو خواهد ریخت. جهان مانند آن پل وابسته به قوانین و ترکیب خاص خویش است و بر دست خدا تکیه دارد. اراده الهی با قوانین طبیعت امر واحدی است در دو عبارت مختلف ، از اینجا نتیجه می‌گیریم که تمام حادثات عالم اعمال مکانیکی و قوانین لایتغیری هستند و از روی هوس سلطان مستبدی که در عرش بالای ستارگان نشسته است، نمی‌باشند. دکارت مکانیک را تنها در مواد و اجسام می‌دید ولی اسپینوزا آنرا هم در خدا و هم در روح می بیند، دنیا بر پایه جبر علمی علّى است نه بر پایه علت غائی، چون اعمال ما از روی غایات و اغراض است خیالی کنیم که کار همه جهان همین‌طور است. چون خود از نوع بشر هستیم، می‌پنداریم که همه چیز به خاطر بشر آفریده شده است و برای برآوردن احتیاجات اوست. ولی این خیال و رؤیائی بیش نیست و ناشی از این است که بشر خود را مرکز عالم امکان می‌داند. اغلب افکار ما بر پایه همین خیال خام است.

بزرگ‌ترین اشتباهات در فلسفه از آنجا است که ما اغراض و غایات و امیال انسانی خود را به عالم خارج بسط می دهیم. از اینجا «مساله‌ی شر» به میان می‌آید:

مساله شر از نگاه اسپینوزا

ما کوشش می‌کنیم که رنج‌ها و آلام حیات را با خیر خداوندی تطبیق دهیم و از درسی که به حضرت ایوب داده شده غافلیم که خدا ماورای خیر و شر حقیر ماست. خیر و شر نسبت به انسان و حتی به سلیقه‌ها و اغراض شخصی است، و در ملاحظه و در نسبت به تمام عالم که در آن اشخاص موجودات فانی و زودگذری هستند و سرنوشت نژادها و اقوام نقش بر آب است، خیر و شری وجود ندارد.

هر چه در عالم به نظر ما بیهوده و پوچ و یا بد میآید برای آن است که اطلاعات ما درباره‌ی اشیاء جزئی است و از نظم و توافق کل عالم طبیعت بی‌خبریم و برای آن است که خیال می‌کنیم همه اشیاء بر وفق عقل ما ساخته شده است؛ در حقیقت آنچه را که عقل ما بد می‌داند در مقایسه با قوانین کلی طبیعت بد نیست بلکه از آن جهت بد است که با توان طبیعت خاص ما (در صورتی که جداگانه در نظر بگیریم) سازگار نیست … درباره‌ی اصطلاح خیر و شر باید گفت که این دو، معنی مثبتی ندارند … زیرا شیء واحد ممکن است در عین حال هم بد و هم خوب و هم نه بد و نه خوب باشد. مثلاً موسیقی برای مبتلایان به مالیخولیا خوب است و برای سوگواران و عزاداران بد است و برای مردگان نه خوب است و نه بد.

خیر و شر احکام نادرستی هستند که با حقیقت سازگار نمی‌باشند؛ «حقیقت این است که عمل جهان از روی طبیعت و لایتناهی است نه بر وفق تصورات خاص انسان» زشتی و زیبایی نیز مانند خیر و شر است، این دو نیز اصطلاحات شخصی و نفسانی می‌باشند که اگر در عالم خارج استعمال شوند، به شخص استعمال‌کننده راجع می‌گردند. «من به شما می‌گویم که من طبیعت را نه زشت می‌دانم و نه زیبا، نه منظم می‌دانم و نه مغشوش و در هم»

«مثلاً اگر تاثیری که اعصاب من از راه چشم از اشیاء خارجی می‌گیرد، برای سلامت خوب باشد، آن اشیاء زیبا نامیده می‌شوند و اگر چنین نباشد، زشت نامیده می‌شوند.»

بدین ترتیب اسپینوزا از افلاطون هم پا فراتر می‌گذارد؛ زیرا افلاطون می‌گفت که احکام زیبایی قوانین آفرینش و فرامین جاودانی الهی است.

خدا را می‌توان شخص گفت؟ به آن معنی که در انسان استعمال می‌شود، نمی‌توان خدا را شخص نامید. اسپینوزا خاطر نشان می‌سازد که «عامه مردم خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند نه زن و مؤنث.» عامه آنقدر مؤدب است که نمی‌خواهد خدا را به صفت مؤنث بشناسد. زیرا این فکر انعکاس انفعال و تبعیت زن از مرد در این دنیا است.»

شخصی به او نامه‌ای نوشته و اعتراض کرده است که چرا خدا را شخص نمی‌داند. اسپینوزا جوابی داده که گزنوفان فیلسوف باستانی شکاک یونان را به خاطر می‌آورد:

اینکه می‌گویید اگر من خدا را سمیع و بصیر و شاهد و مرید ندانم، پس خدایی که به آن معتقدم چگونه است، مرا بخودتان بدگمان می‌سازید زیرا من فکر می‌کنم که شما کمالاتی بالاتر از صفات فوق نمی‌توانید تصور کنید از این فکر شما تعجبی نمی‌کنم؛ زیرا اگر مثلت را زبان می‌بود خدا را کامل‌ترین مثلثات می‌گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند؛ همین‌طور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می‌دهد.

بالاخره «اراده و درک نیز مربوط به ذات خدا نیست.» و این در صورتی است که مقصود از درک و اراده همان صفاتی باشد که به بشر نسبت می‌دهیم؛ ولی در حقیقت اراده خدا عبارت است از تمام علل و قوانین اشیاء و درک او عبارت است از مجموع تمام قوای مدرکه. به عقیده سپینوزا قوه مدرکه خدا «همه درک و شعوری است که بر زمان و مکان گسترده شده است، آن شعور نامعلومی است که بر همه جهان روح و حیات بخشیده است.» حیات با شور مرحله و جنبهای است از تمام آنچه بر ما معلوم است و بعد و امتداد جسمانی مرحله دیگر. این دو مرحله دو صفت (به اصطلاح سپینوزا) اند که به وسیله آن ما از عمل ذات و جوهر یا خدا آگاه می‌شویم. به این معنی می‌توان گفت که خدا به انبساط کلی و حقیقت جاودانی که در ماورای جریان اشیاء قرار دارد. هم دارای قوه مدرکه و هم دارای جسم است. قوه مدرکه و یا ماده هیچ‌کدام خدا نیستند، ولی جریان عقلی ذهنی و جریان مادی و ذرّی که تاریخ دو قسمت و دو جنبه مختلف عالم است با علل و قوانین خود عبارتند از خدا.

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post خدا و طبیعت از نگاه اسپینوزا: معرفی رساله اخلاق بخش اول appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

خوانندگان برای پیدا کردن مواد کهنه و نو فلسفه ویلیام جیمز نیازی به راهنمایی ندارند این فلسفه جزئی از جنگ جدید میان علم و دین است ؛ و مانند مساعی کانت و برگسون کوشش دیگری است برای نجات از دست ماتریالیسم و تصور ماشینی جهان. ریشه‌های پراگماتیسم را در «عقل عملی کانت»، و ستایش اراده شوپنهاور و عقیده به بقای صلح داروین (یعنی بقای عقاید اصلح و احق نیز) و عقاید پیروان اصالت نفع که هر خیر و نیکی را به مقیاس منافع می‌سنجند و سنن استقرائی و تجربی فلسفه انگلیسی و بالاخره نفود محیط آمریکا می‌توان یافت.
محققاً چنان که همه در می‌یابند، اگر ماده فلسفه ویلیام جیمز آمریکایی نباشد روش و اسلوب آن مخصوصاً بدون چون و چرا آمریکایی است. سبک نگارش و فکر و  فلسفه ویلیام جیمز سرشار از عشق آمریکایی به کسب و کوشش است و در نتیجه همین عشق یک حرکت صعودی به خود می‌گیرد. هنکر آن را «فلسفه برای عموم» می‌نامد و در حقیقت چیزی از ذوق مردم بازاری در آن موجود است: جیمز از خدا مانند متاعی سخن می‌گوید که می‌توان آن را به وسیله اعلان‌های خوش‌بینی‌آور به خریداران مادی مسلک فروخت و ایمان و دین را به ما چنان توصیه می‌کند که کسی سرمایه را به مدتی طویل و منافعی کثیر به کار اندازد و در آن جز سود هیچ‌گونه زیانی عاید نشود. فلسفه او عکس‌العمل آمریکای جوان است در برابر علم و فلسفه ما بعد الطبیعه اروپایی.

این محک نو حقیقت در حقیقت چیز تازه‌ای نیست و فیلسوف محترم با کمال تواضع آن را «نام نویی بر طریقه‌ای کهن» می‌خواند. اگر مقصود از این محک نو این است که حقیقت آن چیزی است که از تجربه و آزمایش سالم بیرون آید، جواب آن است که البته همین‌طور است. اگر مقصود از آن این است که محک حقیقت سود شخصی است، جواب آن است که البته چنین نیست؛ نفع شخصی فقط نفع شخصی است، فقط نفع دائمی‌ عمومی‌ موجد حقیقت است. اگر بعضی از پیروان پراگماتیسم بگویند که عقیده‌ای در زمانی صحیح بوده است برای آنکه در آن زمان نافع بوده است (گرچه اکنون نفعی ندارد) یک مطلب بی‌معنی را با اسلوب عالمانه بیان کرده اند: آن عقیده اشتباه نافع و سودمندی بوده است ولی حقیقت نداشته است. پراگماتیسم وقتی صحیح است که مطلبی پیش پا افتاده باشد.

معذلک، مقصود جیمز آن بوده است که آینه فلسفه را از گردوغبار جلا دهد؛ او می‌خواست روش کهن انگلیسی را در باره نظریه و ایدئولوژی به راهی نو بیندازد. آنجا که می‌خواست وجهه فلسفه را به سوی امور ضروری و عینی برگردانده در راه بیکن قدم می‌زد. جیمز را باید به خاطر این رآلیسم نو و این تأکید روش تجربی به خاطر داشت نه برای نظریه او درباره حقیقت و واقع، شاید او را بیش‌تر مانند یک روانشناس تقدیر و تعظیم کنند نه مانند یک فیلسوف. او می‌دانست که راه حل جدیدی برای مسائل کهن پیدا نکرده است و به صراحت معترف بود که فقط حدس و ایمان دیگری عرضه داشته است. پس از مرگش بر روی میز او نامه‌ای یافتند که در آن آخرین و شاید برجسته‌ترین جملات او نوشته شده بود: «نتیجه و پایانی وجود ندارد. چه نتیجه‌ای است که می‌توانیم از آن نتیجه بگیریم؟ نه میت‌وان از آینده سخنی گفت و نه پندی هست که بتوان آن را کار بست. خداحافظ.»

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post درباره فلسفه ویلیام جیمز فیلسوف آمریکایی appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

تمام این مطالب از روی خوش‌بینی است، گر چه سرگشته بودن در وادی امید بهتر از بدبینی است. راسل احساساتی را که درباره فلسفه ماوراء طبیعی و دین، خفه کرده بود، در فلسفه و عرفان اجتماعی از نو زنده ساخت. آن روش دقیق و محتاطانه و شک در اصول مسلمه و متعارفه را که در ریاضیات و منطق به کار بسته بود، در نظریات سیاسی و اقتصادی خویش مدخل نداد. عشق به امور قبلی واصل «کمال برتر از زندگی» وی را در اینجا به نقش و نگار درخشانی کشانید که در زندگی خسته‌کننده و یک‌نواخت به منزله شعر در میان نشر به شمار می‌رود و او را از حقایق عملی مسائل حیات دور کرد. مثلاً خیلی دلنشین است که انسان جامعه‌ای را در نظر بیاورد که در آن ارزش هنر ‌بیش‌تر از ثروت باشد، ولی از آنجا که در جریان طبقات اجتماع سقوط و‌ترقی اجتماعات با مسائل اقتصادی‌، نه هنری‌، همراه است‌، ارزش پایدار بسته به امور اقتصادی خواهد بود نه هنری، و احترام و تحسین ‌بیش‌تر به ثروت خواهد بود نه هنر. هنر گلی است که در سرزمین ثروت و اقتصاد می‌روید، و نمی‌تواند جانشین و بدل اقتصاد شود. نخست مدیچی بود بعد میکل آنژ.

سیر تحولی فلسفه برتراند راسل

ولی لازم نیست که زیاد در جستجوی نقائص و معایب فلسفه برتراند راسل برآییم، زیرا تجربیات بعدی او خود بهترین منتقد آراء او گردید، او به چشم خود دید که چگونه در روسیه برای بنای اجتماع اشتراکی زحمت می‌کشند ولی مشکلات عظیمی ‌که در عمل با آن مواجه شدند، امید راسل را به یأس بدل کرد، از اینکه دید حکومت روسیه مبادی دموکراسی را که پایه و اساس فلسفه آزادی‌خوانه او بود. متزلزل ساخت ناامید شد و از منع آزادی گفتار و مطبوعات و انحصار دقیق و مرتب تبلیغات چنان به خشم آمد که بی‌سوادی توده‌ی روس را فوزی عظیم شمرد، زیرا مطالعه روزنامه‌های حزبی عصر ما مانع درک حقیقت می‌باشد. از اینکه دید ملی کردن اراضی به مالکیت فردی منجر می‌شود سخت در حیرت افتاد و معتقد شد که مردم بدان‌سان که امروز هستند زمین را به میل و رغبت شخم و زرع نمی‌کنند مگر آنکه بدانند این زمین و حاصل زحمت خود را می‌توانند به اولاد خود به ارث بگذارند. به نظر می‌رسد که روسیه امروز یک فرانسه بزرگ‌تری خواهد گردید و ملتی خواهد شد مرکب از دهقانان مالک که جای فئودالیسم سابق را خواهند گرفت. بالاخره متوجه شد که این انقلاب حزن‌انگیز با تمام وحشتها و قربانی‌های خویش، همان انقلاب ۱۷۸۹ است.

شاید هنگامی‌که برای تدریس به مدت یکسال به چین رفته بود، خود را آسوده‌تر و مأنوس‌تر حس می‌کرد؛ در آنجا مکانیسم زیاد رخنه نکرده بود و به آهستگی پیش می‌رفت انسان می‌توانست بنشیند و استدلال کند؛ زندگی با آنکه به تحلیل می‌رفت آرام و ساکت بود فیلسوف ما در این دریای پهناور انسانی با مناظر نویی روبرو شد؛ در نظر او اروپا همچون دست بسیار کوچکی آمد که قاره بسیار وسیع‌تر و بزرگ‌تری با فرهنگی قدیمی‌تر و شاید عمیق‌تر به جلو دراز کرده است. در برابر این هیکل عظیم اقوام و ملل تمام نظریات و قیاسات او از قطعیت افتاد و به نسبیت معتدلی بدل شد. با خواندن جملات ذیل انسان حس می‌کند که چگونه دستگاه فلسفی او رو به سستی نهاده است‌:

من دیگر معتقد شده‌ام که نژاد سفید آن اهمیتی را که تا کنون در نظر من داشت، ندارد. اگر اروپا و امریکا با جنگ و ستیز همدیگر را از میان ببرند‌، نژاد بشر از میان نمی‌رود و تمدن به پابان نمی‌رسد. زیرا عدد عظیمی ‌از چینیان بر جای می‌مانند؛ از بسیاری جهات چین بزرگ‌ترین مملکتی است که من دیده‌ام، عظمت چین تنها از جهت تمدن یا نفوس نیست بلکه از لحاظ هوش و عقل نیز هست. من ملتی با این ذهن باز و واقع‌بینی نمی‌شناسم؛ مردم چین حقایق را چنان که هست استقبال می‌کنند و خود را فقط به جنبه مخصوصی از آن مشغول نمی‌دارند.

کمی ‌مشکل است که انسان از انگلستان به آمریکا و از آنجا به چین و هند مسافرت کند و با ‌این همه عقاید و فلسفه او تغییر نکند. پس از این مسافرت راسل معتقد شد که دنیا بزرگ‌تر از آن است که تحت فورمول‌های او درآید و سنگین‌تر و پهناورتر از آن است که به میل و دلخواه شخص گردد؛ با آن که این همه دل‌های مختلف و امیال گوناگون وجود دارد. پس از این تجربیات «عاقل‌تر و پیرتر» گردید، زندگی متنوع و گذشت روزگار او را پخته کرد و بیش از پیش به شرور جبلی انسان واقف شد و با اعتدال و فروتنی به اشکالات تغییرات اقتصادی پی برد. بالاتر از همه مرد دوست‌داشتنی گشت که خود را در ردیف ژرف‌بین‌ترین حکماء و دقیق‌ترین ریاضیدانان قرار دارد و با ‌این همه همواره با سادگی و روشنی که خاص مردم صدیق است، سخن می‌گوید: کسی که خیلی در میدان فکر جولان می‌کند، چشمه احساساتش خشک می‌شود، ولی راسل از مهر و شفقت و رقت عرفانی بشری لبریز است. رسمی ‌و درباری نیست ولی مردی نجیب و شریف است و در مسیحیت از کسانی که فقط به زبان لاف میزنند راسخ‌تر است. خوشبختانه هنوز جوان و قوی است و شعله حیات با فروغ تمام از چشمان او می‌درخشد از کجا معلوم است که در این ده سال آینده اشتباهات او همه به عقل وحکمت میدل نشود و نام او در ردیف بزرگ‌ترین فلاسفه درنیاید؟

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post فلسفه برتراند راسل _ قسمت سوم appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.

اکنون این روش را در قدیم‌ترین مسأله فلسفی یعنی وجود و ماهیت خدا به کار بریم. حکمای اسکولاستیک ذات باری را چنین وصف می‌کردند: «وجودی مافوق همه انواع و اجناس و بیرون از همه اشیاء، واجب، احد، نامتناهی، کمال محض، بسط الحقیقه، تغییر ناپذیر، ازلی، ابدی، مدرک.» (Ens a se extra et supra omne genus, necessarium, unum, infinite, perfectum, simplex, imranutabile, immensum, eternum, intelligens)

بسیار عالیست. الوهیت از چنین تعریفی خرسند است. ولی ببینیم معنی آن چیست؟ و چه نتایجی برای بشریت دارد؟ اگر خداوند دانای همه چیز و توانا به همه چیز است پس ما لعبتکانی بیش نیستیم. ما در برابر اراده و مشیت او که از روز ازل سرنوشت همه را مقدر و معین کرده است، کاری نمی‌توانیم انجام دهیم. کالوینیسم و جبر دینی نتایج منطقی این تعریف می‌باشند. اجرای این آزمایش در جبر مکانیکی نیز به چنین نتایجی منتهی می‌گردد. اگر حقیقتاً به جبر علّی ایمان داشته باشیم باید مثل هندوان به عرفان و تصوف گراییم و خود را همچون گوی به چوگان فضا بسپاریم. مسلماً ما چنین فلسفه‌های تیره و تاریک را نمی‌پذیریم. ذهن بشر به جهت تعادل و بساطتی که در این افکار بوده، آنها را پذیرفته است ولی این گونه مطالب را نمی‌شناسد و آن را دور انداخته، می‌گذرد.

در هر فلسفه‌ای می‌توان همه جنبه‌های آن را نادیده گرفت ،مگر دو جنبه که موجب می‌شود چنین فلسفه‌ای مورد قبول همگان واقع نگردد. اولاً، نباید اصول اساسی و قطعی آن با گرامی‌ترین آرزوها و امیدهای ما مخالف باشد. ثانیاً عیبی که بدتر از مخالفت و عدم توافق با آرزوهای ماست این است که مقاومت امیال ما را از میان ببرد. فلسفه‌ای که اصول آن با قوای باطنی ما ناسازگار باشد و تطابق و تناسب آن را با امور عالم منکر گردد و بخواهد به یک ضربه موجبات آن را از میان ببرد، باز ناروایی آن از بدبینی کمتر است… به همین جهت است که ماتریالسم هیچ‌وقت قبول عمومی ‌نیافته است.

پس مردود یا مقبول بودن فلسفه‌ای در نظر عامه بسته به مطابقت آن با احتیاجات و طبایع آنهاست، نه مطابقت آن با حقیقت عینی و خارجی، مردم نمی‌پرسند آیا این امر منطقی است بلکه می‌پرسند نتیجه عملی آن در زندگی ما و احتیاجات ما کدام است؟ استدلالات له و علیه می‌تواند در توضیح و تشریح مطلب کمک کند ولی چیزی را ثابت نمی‌سازد.

منطق با وعظ و خطب هرگز قانع‌کننده نیستند:

شبنم شامگاهی در روح من عمیق‌تر نفوذ می‌کند …

اکنون فلسفه‌ها و ادیان را از نو می‌آزمایم.

آنها را در اطاق مطالعه می‌توان ثابت کرد.

نه در زیر ابرهای پهناور و در کنار دشت‌های سبز و خرم و آب‌های جاری

می‌دانیم که استدلالات ما را احتیاجات ما به وجود آورده است ولی استدلالات نمی‌توانند برای ما احتیاجات تولید کنند.

قسمت بزرگی از تاریخ فلسفه داستان تصادم طبایع بشری است؛ هنگامی که فیلسوفی به حکمت و فلسفه اشتغال دارد، سعی می‌کند که در حقیقت طبیعت و مزاج خود فرو رود. طبع و مزاج به عنوان دلیل و برهان شناخته نشده است و فیلسوف ادله و براهین کلی غیرشخصی را برای استنتاج به کار می‌اندازد. اما در حقیقت مزاج و طبع او وی را بیش‌تر از هر مقدمه عینی خارجی رهبری می‌کند.

این امزجه و طبایع که فلسفه‌ها را املاء و انتخاب می‌کنند باید به دو دسته «معتدل و ملایم» و «خشن» تقسیم شوند. طبایع معتدل، مذهبی هستند، به دنبال اصول مسلم و لایتغیر و حقایق اولیه می‌باشند، مایل به عقیده اختیار و آزادی اراده و اصالت تصور و وحدت عالم و خوش‌بینی هستند، طبایع خشن، مادی و غیرمذهبی و معتقد به تجربه و جبر و تکثر و شک و بدبینی می‌باشند و در روانشناسی معتقد به اصالت محسوسات هستند. شکی نیست که طبایع دیگری یافت می‌شوند که نظریات خود را از هر دو طرف اقتباس می‌کنند. مردمانی (مثل خود ویلیام جیمز) پیدا می‌شوند که از حیث تمایل به واقعیات و محسوسات «خشن» هستند ولی از حیث نفرت از جبر و احتیاج به عقاید دینی «ملایم» می‌باشند. آیا می‌توان فلسفه‌ای پیدا کرد که این تناقضات ظاهری را با هم آشتی دهد و هماهنگ سازد؟

جیمز معتقد است که الوهیت متکثر می‌تواند چنین‌ ترکیبی را برای ما فراهم آورد. او خدای محدود و متناهی پیشنهاد می‌کند که مانند خدایان اولمپ از بالای ابرها بر جهان حکومت نمی‌نماید، «بلکه یار و مددکاری است که در میان مردم و از جمله تعیین‌کنندگان سرنوشت عالم اکبر است.» جهان دستگاهی بسته و محصور و هماهنگ نیست، بلکه پهنه بی‌کار مقاصد و اغراض متخالف و متخاصم می‌باشد. به این حقیقت حزن‌انگیز باید اذعان کرد که جهان در لباس حقایق متکثر، نه واحد، جلوه‌گر می‌شود. اگر بگوییم که این جهان آشفته و درهم و برهم مخلوق یک اراده ثابتی است سخنی به گزاف گفته‌ایم؛ آنچه در این جهان است نشانه تناقض و اختلاف و دو رنگی است. شاید قدماء از ما عاقل‌تر بودند زیرا عقیده به خدایان متعدد با اختلاف شگفت‌انگیز مشهود در عالم بهتر سازگار است تا عقیده به خدای یگانه. «عقیده عامه همیشه مبنی بر شرک بوده است و امروز هم چنین است. » در این باب عقیده عامه صحیح است و فیلسوفان بر راه خطا می‌روند. توحید بیماری طبیعی فلاسفه است، آنها تشنه توحیدند و نه چنان که خود می‌پندارند تشنه حقیقت. «قول بر اینکه عالم یکی است نوعی از اعتقاد و پرستش اعداد است، درست است که اعداد «سه» و «هفت» را مقدس می‌دانستند ولی باید گفت که چرا عدد یک فی ذاته شریف‌تر از چهل و سه و یا مثلاً دو میلیون و ده می‌باشد؟» (پراگماتیسم، صفحه ۳۱۲. البته در پاسخ باید گفت که توحید یا وحدت دستگاه قوانین جهانی، شرح و پیش‌بینی و نظارت بر امور را آسان می‌سازد.)

ارزش جهان متکثر در مقایسه با عالم واحد از اینجا معلوم می‌شود که اگر عالمی ‌منتشر با قرائتی متخالف و متخاصم در نظر بیاریم، قدرت و اراده حقیقی ما نیز در حوادث آن مؤثر خواهد بود؛ در چنین جهانی هیچ چیز لایزال و لایتغیر نیست و هر عملی به نوبه خویش با اهمیت است. جهان واحد برای ما موجودی بی‌جان است در چنین جهانی ما خواه ناخواه تسلیم سرنوشتی هستیم که خدای قادر و جبار یا ماده اولیه بی‌شکل بر ما تحمیل کرده است، در چنین عالمی‌ تمام اشک‌های ما قادر به زدودن حرفی از خط ازلی نخواهد بود. در یک عالم محدود و محصور شخصیت وهمی ‌بیش نیست و معتقد به وحدت عالم در حقیقت ما را اجزاء یک نقش منظم می‌داند. ولی در یک عالم نامحدود ما می‌توانیم چند سطری از بازی را که به عهده ماست بنویسیم و راهی را انتخاب کنیم که در آینده ما مؤثر می‌شود. در چنین جهانی می‌توانیم خود را آزاد و مختار بدانیم زیرا این جهان تصادف است نه سرنوشت و در آن چیزی کامل نیست و هستی و عمل ما می‌تواند همه چیز را تغییر دهد. پاسکال می‌گفت: اگر دماغ کلئوپاترا اندکی بزرگ‌تر یا کوچک‌تر می‌بود تمام تاریخ دگرگون می‌گردید.
برهان نظری بر این عالم متکثر و آزاد و این خدای محدود، وجود ندارد؛ هم‌چنان که عقاید و فلسفه‌های مخالف آن نیز چنین برهانی را فاقدند. حتی برهان عملی نیز ممکن است با اشخاص فرق کند؛ می‌توان باور کرد که بعضی اشخاص با عقیده به جبر بهتر از عقیده به اختیار، برای زندگی خود نتایج عملی به دست می‌آورند. ولی آنجا که برهان قطعی در کار نباشد، منافع حیاتی و اخلاقی ما راه را انتخاب خواهند کرد.
اگر زندگی از زندگی ما بهتر باشد و با اعتقاد به عقیده‌ای می‌توانیم آن زندگی را بدست آوریم، پس بهتر چنان است که به آن عقیده ایمان بیاوریم، مگر آنکه این عقیده در ضمن با منافع حیاتی بزرگ‌تری متضاد باشد.

حال دوام اعتقاد به خدا بهترین دلیل پرارزش عمومی‌ حیاتی و اخلاقی آن است. جیمز مجذوب و مسحور تنوع بی‌پایان مذاهب و عقاید است و حتی در جایی که با ادیان موافق نیست، باز با دلبستگی به هنرمند از آن یاد می‌کند. در هر دینی جزئی از حقیقت می‌بیند و می‌خواهد مردم با هر امید نویی با ذهنی باز روبرو شوند. در انتخاب به عضویت انجمن تتبعات روحی ‌تردیدی به خود راه نداد. چرا نباید این پدیده مانند پدیده‌های دیگر موضوع بررسی ملال‌ناپذیری قرار گیرد و در پایان کار، جیمز به واقعیت به عالم روحانی دیگری معتقد شد.

من شخصاً به شدت منکر این هستم که درک و آزمایش انسانی بالاترین درک و آزمایشی است که در جهان هست بلکه معتقدم که نسبت ما به تمام عالم مثل نسبت سگ و گربه‌هاست به تمام حیات بشری. سگ و گربه در اتاق‌ها و کتابخانه‌های ما چرخ می‌زنند و در مناظر و صحنه‌هایی شرکت می‌کنند که به معنی آن توجه و التفاتی ندارند. در حاشیه جریانات زندگی می‌کنند و آغاز و انجام و شکل این زندگی ماورای درک و معرفت آنهاست. مثل ما نیز در حاشیه به زندگی پهناورتری چنین است.

با این همه، فلسفه را اندیشه و تفکر درباره مرگ نمی‌داند. هیچ مساله‌ای برای او ارزش ندارد مگر آن که در راهنمایی و تشویق امور دنیوی ما مؤثر باشد. «او به صفات و احکام طبیعت ما سرگرم و مشغول بود نه به زمان و استمرار» آن اندازه که در غوغای زندگی غوطه‌ور بود، در اطاق مطالعه به سر نمی‌برد، کارگر فعالی بود که مجاهداتش در راه اصلاح زندگی انسانی صرف می‌شد و کارش کمک به مردم بود و شجاعت و دلیری او در مردم دیگر نیز مؤثر می‌افتاد. معتقد بود که در هر شخصی ذخیره‌ای از قوا وجود دارد که فقط حوادث و اوضاع می‌تواند مایه ظهور آن گردد؛ تبلیغ دائمی ‌او درباره فرد و اجتماع موجب شد که این ذخیره در وجود او کاملاً ظاهر شود و مورد استفاده قرار گیرد. از اتلاف نیروی انسانی در جنگ وحشت داشت و می‌گفت که این غریزه جنگ و پیکار و تسلط را می‌توان در راه بهتری به کار انداخت، یعنی در راه پیکار با طبیعت. چرا نباید هر یک از افراد مملکت اعم از توانگر و درویش دو سال از عمر خود را در راه دولت صرف کنند؟ البته این صرف وقت باید برای مبارزه با امراض و خشک کردن باتلاق‌ها و آبیاری بیابان‌ها و حفر قنوات و سعی در عمران اجتماعی و طبیعی باشد. نتیجه این رنج مستمر طولانی را جنگ در مدت کمی ‌بر باد می‌دهد.

او طرفدار سوسیالیسم بود ولی از اینکه در آن به فرد و نبوغ اهمیت داده نمی‌شود، سخت ناراضی بود. تن تمام مظاهر تمدن و فرهنگی را در «نژاد و محیط و زمان» خلاصه می‌کرد. به عقیده جیمز این فورمول کامل نبود زیرا شخص و فرد در آن منظور شده است. ولی فقط فرد ارزش دارد و امور دیگر حتی فلسفه همه وسیله می‌باشند. بدین‌ترتیب از یک سو نیازمند دولتی هستیم که خود را خادم و امین منافع افراد و اشخاص بداند و از سوی دیگر خواهان فلسفه و عقیده‌ای هستیم که جهان را عرصه حوادث و ماجراها بداند نه یک نقشه منظم و مرتب و قرار نیروها را بدین‌سان تشویق کند که جهان را هم‌چون میدان جنگی نمایش دهد که گرچه در آن شکست فراوان است ولی فتح و پیروزی در آخر کار فرا خواهد رسید.
در این کرانه ناخدای کشتی شکسته‌ای خوابیده است، و از شما می‌خواهد که بادبان کشتی را برافرازید و به راه بیفتید.
اگر ما در این راه نابود شویم،
کشتی‌های بهتری از طوفان به سلامت خواهند جست

منبع

کتاب: تاریخ فلسفه
نویسنده: ویل دورانت
مترجم: عباس زریاب خویی

The post خدا از نگاه ویلیام جیمز appeared first on مجله تخصصی روانشناسی بهداشت روان.