رفتارگرایی و شناختیمکاتب روانشناسی

نظریه گشتالت

نگاه کل‌نگرانه به طبیعت بشر

 مکاتب روانشناسی _ نظریه گشتالت

نظریه گشتالت ریشه در گذشته‌های دور دارد و می‌توان منشأ آن را در آرا و نظریات فلسفی پیشینیان یافت. به‌طورکلی، معانی و مفاهیمی که در روانشناسی بر اصطلاح گشتالت اطلاق شده، بسیار گسترده‌تر از آن است که در فلسفه از این اصطلاح استفاده می‌شود. شاید بهترین توصیفی که تاکنون در باب موضع و معنای گشتالت ارائه شده، همان سخنرانی ماکس ورتایمر بنیان‌گذار این مکتب باشد که در سال ۱۹۲۴ در دانشگاه کانت واقع در برلین ایراد شد.

به همین لحاظ، بخش‌هایی از این سخنرانی را عیناً نقل خواهیم کرد. در این سخنرانی، ورتایمر به تفاوت‌های رویکرد گشتالت و رویکرد کاهش گرایانه‌ای که کل را به عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن تجزیه می‌کرد، اشاره می‌کند. در واقع در این گفتار تعارض و تضاد اساسی بین این دو نظریه‌ی متفاوت درباره‌ی جهان به خوبی توصیف می‌شود. ناگفته نماند که در اینجا روی سخن با طرز تفکری است که در رأس نمایندگان آن «وونت» قرار گرفته است.

نظریه گشتالت و هدف آن

فرمول اساسی نظریه گشتالت را می‌توان چنین بیان کرد: «کل» ها وجود دارند، رفتار – به عنوان کل – توسط عناصر منفرد و متشکل خود، تعین نمی‌یابد؛ بلکه برعکس، بخش‌های یک فرایند کلی، توسط طبیعت درونی همان کُل معنا می‌شود. نظریه گشتالت امیدوار است که ماهیت چنین «کل» هایی را مشخص و معلوم کند…

… کوشش برای توضیح نظریه گشتالت در یک مقاله‌ی کوتاه مشکل است و این به دلیل وجود اصطلاحاتی است که در توضیح معنای گشتالت از آنها استفاده می‌شود. ازجمله‌ی این اصطلاحات می‌توان از «بخش»، «کل» و «موجبیت درونی» (۱) نام برد. در گذشته هر یک از این واژه‌ها مورد بحث متفکران پیشتاز بوده است، اما آنها در بحث‌های خود از برخورد با واقعیت و کار علمی اجتناب می‌کردند.

در این بحث کوتاه، به بیان مسائلی که در حال حاضر مورد توجه نظریه گشتالت است، و نیز به شرح نکاتی درباره‌ی روش مطالعه‌ی آن مسائل می‌پردازیم. لازم به یادآوری است که چنین موضوعی تنها در ارتباط با کار علمی مطرح نمی‌شود، بلکه این یک مسئله‌ی بنیادی در زمان ماست. نظریه گشتالت نیز چیزی نیست که ناگهان و غیرمنتظره بر ما ظاهر شده باشد؛ بلکه بیشتر یک همگرایی (۲) ملموس در خصوص مسائلی است که دامنه‌ی آن به علم و نظریه‌های فلسفی معاصر کشیده شده است.

بگذارید به یک رویداد در تاریخ روانشناسی اشاره کنیم. فرض کنید، کسی بخواهد از نظر علمی تجربه‌ی زنده‌ای را بررسی کند. از خود می‌پرسد: درباره‌ی این تجربه چه باید گفت؟ در نتیجه، با تأثیرپذیری از روش درون‌نگری، به یک طبقه‌بندی از عناصر، حسیات، تصورات، احساسات، اعمال ارادی و قوانینی که بر این عناصر همان تجربه را نوسازی کن. چنین روشی به ایجاد مشکلاتی در پژوهش عینی و به ظهور مسائلی منتهی می‌شود که حل آن به روش سنتی ممکن نیست. از نظر تاریخی، مهم‌ترین حرکت برای طرح چنین مسائل و مشکلاتی منشعب از کار ارنفلز است.

او مسئله زیر را مطرح می‌کند: روانشناسی می‌گوید، تجربه، ترکیبی از عناصر است. ما یک ملودی را می‌شنویم و دوباره به آن گوش می‌دهیم. حافظه‌ی ما آن را تشخیص می‌دهد. اما هنگامی‌که همین ملودی در مایه‌ی دیگری نواخته می‌شود، چه چیزی باعث می‌شود که ما آن را بازشناسیم؟ جمع عناصر در این اجرای جدید فرق می‌کند، اما هنوز ملودی همان ملودی است. در واقع، گاه فرد حتی از وقوع این انتقال موقعیت آگاه نیست.

هنگامی‌که به گذشته می‌نگریم و جو زمان را در نظر می‌گیریم، دو جنبه از کار ارنفلز ما را مبهوت می‌کند. از یک سو، فرد از ویژگی جمع‌بندی او حیرت می‌کند و از سوی دیگر، تلاشش را در طرح و دفاع از پیشنهادهایش تحسین می‌کند. به‌طورکلی، موضع ارنفلز چنین است:

من یک ملودی آشنا را که شش پرده دارد، می‌نوازم و سپس همان ملودی را در مایه‌ی دیگری اجرا می‌کنم. اما به رغم تغییری که پیدا کرده، شما ملودی را تشخیص می‌دهید. پس باید چیزی فراتر از جمع شش پرده یا آهنگ، یعنی عامل هفتمی هم وجود داشته باشد که عبارت است از «کیفیت – شکل» یا گشتالت شش پرده یا آهنگ اصلی. این عامل هفتم، عنصری است که ما را به رغم تغییر موقعیت ملودی، قادر به تشخیص آن می‌کند.

البته توضیحات دیگری نیز ارائه شده است. امکان دارد کسی مدعی شود که علاوه بر شش پرده یا آهنگ، فواصلی (روابط) نیز وجود دارد و این روابط است که دلیل پیوستگی و ابقای ملودی است. به‌عبارت‌دیگر، ما نه تنها خواستار فرض عناصر هستیم، بلکه به روابط بین عناصر به‌منزله‌ی ترکیبات اضافی و پیچیده‌ی کل نیز توجه داریم. اما این نظریه در بیان علت پدیده شکست می‌خورد؛ زیرا در برخی حالات روابط نیز تغییر می‌یابند، بدون اینکه ملودی اصلی، کیفیت و هویت خود را از دست بدهد. برای بی‌بها کردن فرضیات عنصرگرا، توضیح دیگری نیز وجود دارد.

برخی مدعی شده‌اند که در کل متشکل از شش پرده یا آهنگ، فرایندهای مشخص و عالی‌تری وجود دارد که موجد وحدت در بین عناصر می‌گردد.

تا پیش از طرح سؤال اصلی گشتالت، وضع بدین منوال بود. سؤال اصلی گشتالت این بود:
آیا درست است که وقتی یک ملودی را می‌شنوم، دارای جمع آهنگ‌ها یا پرده‌های منفردی هستم که اساس اولیه‌ی تجربه‌ام را تشکیل می‌دهند؟ آیا عکس این قضیه درست نیست؟ آنچه من دارم؛ آنچه از هر نُت به‌تنهایی می‌شنوم؛ آنچه در هر نقطه‌ی ملودی تجربه می‌کنم؛ بخشی است که خود به وسیله‌ی ویژگی «کُل» تعیّن می‌یابد.

آنچه از طریق ملودی به من ارائه می‌شود، به منزله‌ی فرایندی ثانوی از جمع قطعاتی معین برنمی‌خیزد، برعکس، آنچه در هر بخش ساده اتفاق می‌افتد، در واقع وابسته به آن چیزی است که کل خوانده می‌شود. موجودیت یک پرده یا آهنگ به شروع نقش آن در ملودی وابسته است…

با مثال دیگری بحث را دنبال می‌کنیم:
پدیدارهای آستانه‌ای (۳) را در نظر بگیرید. از مدت‌ها قبل، فکر می‌کردند که یک محرک خاص لزوماً یک احساس خاص تولید می‌کند. بنابراین، هنگامی‌که دو محرک به اندازه‌ی کافی متفاوت باشند، احساس‌ها نیز متفاوت خواهند بود. در روانشناسی پژوهش‌های مربوط به پدیدارهای آستانه‌ای زیاد است. در مورد مشکلاتی که همیشه پیش می‌آمد، فرض می‌شد که این پدیده‌ها باید تحت تأثیر عملکردهای ذهنی عالی‌تر، داوری، توهم، توجه و غیره باشند. این فرض تا وقتی‌که سؤال اساسی زیر مطرح شد، ادامه یافت.

سؤال این بود: آیا واقعاً یک محرک خاص پیوسته موجب یک احساس خاص می‌شود؟ شاید وضعیت کلِ مسلط، اثر تحریک را معین می‌کند. این نظریه به آزمایش گذاشته شد و در نتیجه، معلوم شد، هنگامی‌که من دو رنگ متفاوت را می‌بینم، احساس‌های من به‌وسیله‌ی وضعیت کل موقعیت محرک تعین می‌یابد. بنابراین، الگوی محرک مادی یکسان، می‌تواند یا موجب یک شکل کلی و همگون گردد یا باعث شکل‌های مجزا از هم یا بخش‌های متفاوت می‌شود. همه‌ی اینها، به شرایط کل بسته است که امکان دارد به سود وحدت و ترکیب یا تجزیه عناصر عمل کند. بدیهی است بررسی وضعیت کل و کشف آثار آن روی تجربه، وظیفه‌ی پژوهشگر است.

نکته‌ی بعدی این است که میدانی که در آن زیست می‌کنم، شامل «من» (۴) نیز می‌شود. این‌طور نیست که «من» در مقابل بخش‌های دیگر میدان باشد. اما چگونگی شکل‌گیری «من» یکی از مسائل بسیار جالب را پیش رو می‌گذارد، که راه حل آن در اصول گشتالت نهفته است. «من» یک بخش عملکردی از کل میدان است. حال می‌توان پرسید: برای «من» به عنوان بخشی از میدان چه رخ می‌دهد؟ آیا رفتارهای حاصله نمونه‌ای از تداعی گرایی، نظریه‌ی تجربی و مانند اینهاست؟ آیا باید به این تعابیر معتقد باشیم؟ نتایج آزمایشگاهی با چنین تعبیر و تفسیری مغایر است.

این میدان جمع عددی داده‌های حسی نیست و هر توصیفی که ناظر بر تأیید قطعات و بخش‌های جداگانه باشد، از اساس درست نیست. اگر چنین باشد، پس تجربه برای کودکان و حیوانات چیزی جز احساس‌های جداجدا نیست. در این حالت، مخلوقات بسیار رشد یافته علاوه بر احساس‌های مستقل، باید ویژگی عالی‌تری نیز داشته باشند. این تصویر کلی با آنچه در نتیجه‌ی پژوهش‌ها و بررسی‌ها کشف‌شده، مغایر است.

برای اینکه ارگانیسم را به عنوان بخشی از یک میدان بزرگ‌تر تلقی کنیم، صورت‌بندی مجدد مسئله درباره‌ی ارگانیسم و محیط ضروری است. ارتباط محرک – احساس باید با دگرگونی در وضعیت میدان، یعنی موقعیت حیاتی و واکنش کلی ارگانیسم از طریق تغییر در نگرش، کشش و تمایل او عوض شود.

هنوز، ماجرا پایان نیافته است. فرد تنها بخشی از میدان خود نیست. او بین مردم زندگی می‌کند. هنگامی‌که گروهی از آدمیان با هم کار می‌کنند، بندرت و تنها در موقعیت ویژه‌ای، تشکیل جمع «من» های مستقل را می‌دهند. برعکس، آنها در یک ارتباط دو جانبه قرار گرفته، به منزله‌ی یک بخش عملکردی از کل موقعیت کار می‌کنند.

حال می‌توان کل مسئله را به شکل زیر مطرح کرد: آیا بخش‌های یک کل به وسیله‌ی ساختار درونی آن کل تعیّن می‌یابد، یا رویدادهایی از این قبیل که متشکل از جمع فعالیت‌های جداگانه‌اند که به منزله‌ی بخش‌های مستقل، خُرد، کور و فاقد قانونمندی عمل می‌کنند؟ البته انسان می‌تواند به طرح نوعی فیزیک خاص در مورد خود بپردازد. نتیجه‌ای که از این امر به‌دست می‌آید، یک توالی ماشین مانند است که ناظر بر بخش دوم سؤال ماست.

اما این نکته، مبین آن نیست که تمام پدیدارهای طبیعی از این نوع‌اند. حداقل گشتالت این نکته را دریافته است. این بیان، به دلیل پیش‌داوری و تعصباتی است که طی قرن‌ها درباره‌ی طبیعت شکل گرفته است. پیش‌ازاین تصور می‌کردند که طبیعت با قوانین کور اداره می‌شود و آنچه در کل پیش می‌آید، اساساً جمع رویدادهای فردی است. این نظریه، نتیجه‌ی طبیعی جدال مستمری بود که فیزیک برای جدایی خود از فلسفه‌ای که به علل غایی باور داشت، دست زده بود. امروزه می‌توان دید که ما ناگزیر هستیم از مسیرهای دیگری عبور کنیم غیر ازآنچه که این نوع از «هدف‌گرایی» (۵) پیشنهاد می‌کند.

تلقی اینها (عنصرگرایان) درباره‌ی «ذهن» و «بدن» چیست؟ دانش من در باب تجارب ذهنی دیگری تا چه اندازه است و چگونه آن را به دست می‌آورم؟ در این باب یک جزمیت (۶) قدیمی و استوار وجود دارد. بر طبق این جزمیت ذهن و بدن مقولاتی نامتناجس‌اند که در بین آنها یک جدایی مطلق وجود دارد. فلاسفه با شروع از این نقطه، تمام صفات خوب را به «ذهن» و صفات بد را به «بدن» نسبت داده‌اند. در مورد بخش دوم سؤال، آگاهی و بصیرت فرد درباره‌ی پدیدارهای ذهنی دیگران، به‌طور سنتی از طریق قیاس و مشابهت با پدیدارهای ذهنی خود او به دست می‌آمد.

تعبیر و تفسیر محدود و ناقص اصول در اینجا آن است که مقوله‌ای ذهنی بدون دلیل با مقوله‌ای مادی و فیزیکی منطبق شده است… لذا، بسیاری از دانشمندان این «دوگرایی» (۷) را مناسب ندانسته، کوشیده‌اند با توسل به فرضیات غریب خود را نجات دهند. به‌راستی، شخص عادی هنگامی‌که متوجهی شگفت‌زدگی، ترس یا خشم خود می‌شود، و تنها رویدادهای مادی مشخصی را مشاهده می‌کند که هیچ رابطه‌ای (در سرشت درونی خود) با ذهن ندارد، اما به طور مصنوعی با آن منطبق شده است، اعتقاد به «دوگرایی» را به شدت رد می‌کند.

شما اتفاق‌هایی این چنینی یا مانند آن را مکرر دیده‌اید. تلاش‌های فراوانی برای حل این مشکل انجام شده است. برای مثال، برخی راه حل «شهودی» را پیشنهاد می‌کنند و می گویند این تنها راه حل است.

شهودگرا استدلال می‌کند که فقط دیدن بخش فعالیت‌های بدنی که بدون دلیل با فعالیت‌های غیرقابل رؤیت منطبق شده‌اند، درست نیست… خوبی این نظریه نشان دادن این ظن است که امکان دارد روش سنتی در مطالعه‌ی ذهن و بدن به طور موفقیت‌آمیزی دگرگون شود. اما کلمه‌ی شهود در بهترین حالت، اصطلاحی است که باید از به کارگیری آن دوری کرد.

این فرضیه، و فرضیه‌هایی مانند این – آن‌گونه که اکنون درک می‌شود – علمی نیستند. برای علم، درک ثمربخش (مقولات) و نه فقط طبقه‌بندی و نظام‌پردازی، مهم است. در واقع، مسئله این است که این موضوع چگونه توجیه می‌شود؟ با دقت بیشتر، فرض سومی پدید می‌آید: آیا فرایندی چون ترس، موضوع آگاهی است؟ شخصی را تصور کنید که مهربان و خیراندیش است. آیا کسی فکر می‌کند که چنین شخصی احساسات نفرت‌انگیز هم داشته باشد؟ احتمالاً هیچ کس این را قبول ندارد. جنبه‌ی ویژه‌ی چنین رفتاری، با آگاهی ارتباطی ندارد.

این یکی از ابتدایی‌ترین وظایف فلسفه است که رفتار واقعی انسان و جهت ذهنی او را در آگاهی‌اش مشخص کند. به عنوان یک جمله‌ی معترضه، در عقیده‌ی بسیاری از مردم تمیز بین ایده آلیسم و ماتریالیسم، مترادف با تفاوت بین خلاقیت (۸) و فرومایگی است. آیا هنوز فرد جرئت می‌کند که آگاهی را با شکوفه‌های درخت مقایسه کند؟ به‌راستی چه چیز نفرت‌انگیزی در باب مکانیستی و ماده‌گرایی وجود دارد؟ چه جذابیتی در ایدئالیسم نهفته است؟

آیا این ناشی از کیفیات مادی قطعات همبسته نمی‌شود؟ باید گفت که اغلب نظریه‌های روان‌شناختی و کتب پایه، به رغم تأکید مستمرشان بر مقوله‌ی آگاهی، بیشتر ماتریالیستی هستند و بی‌روح‌تر از درخت زنده که احیاناً فاقد آگاهی است. مسئله این نیست که عناصر مادی چه هستند، بلکه نکته‌ی مهم این است که این عناصر چه کُلی را تشکیل می‌دهند.

خلاصه اینکه… فرد به‌زودی در می‌یابد که چگونه در بسیاری از فعالیت‌های بدنی، هیچ نوع جدایی خاصی بین ذهن و بدن وجود ندارد. یک حرکت موزون را تصور کنید. در چنین حالتی موقعیت چیست؟ آیا در این حرکت، ما تنها با مجموعه‌ای از حرکات اندام‌های مختلف بدن روبرو هستیم؟ نه؛ اما روشن است که پاسخ منفی، مسئله را حل نمی‌کند. ما باید به شکل و شیوه‌ای دیگر آغاز کنیم و به نظر من، نقطه‌ی مناسب و درست برای شروع کشف شده است.

فرد فرایندهای بسیاری را می‌یابد که در شکل پویای خود و به رغم تنوع خصوصیات مادی عناصرشان، همانندند. وقتی انسان محجوب، ترسو یا پرانرژی است، خوشحال یا غمگین است، غالباً می‌توان نشان داد که فرایندهای جسمی او به طور گشتالتی با جریانی همانند است که به وسیله‌ی فرایندهای ذهنی دنبال می‌شود…

تعریف

با توجه به نظریات ورتایمر، نکته‌ی اصلی نظریه گشتالت را می‌توان به شکل زیر خلاصه کرد:
شواهدی وجود دارد که بگوییم آنچه که در یک «کل» اتفاق می‌افتد، قابل کاهش به اجزای جدا و خصوصیات ریزتر نیست، بلکه برعکس، «آنچه در بخشی از یک کل رخ می‌دهد، به‌وسیله‌ی قوانین درونی ساختار همان کل معین می‌شود.» (۹) بنابراین گشتالت به معنی خصوصیات کل در مجموع فراتر از جمع عددی اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن است. این ویژگی‌ها عبارت‌اند از کیفیت – شکل یا کیفیتی فراتر از جمع داده‌های حسی. برای مثال، معنای هر پرده در یک ملودی در ارتباط با موقعیتی مشخص می‌شود که در کل ملودی دارد.

با توجه به این نکته‌ها می‌توان گفت که از نظر تاریخی، ابداع‌کنندگان حرکت نظریه گشتالت یک سنت قوی آلمانی را به کار گرفته‌اند. سنتی که از دهه‌های قبل از معنای گشتالت، در فلسفه، فیزیک و… استفاده شده بود. اما همانند بسیاری از حرکت‌های نوظهور، مکتب گشتالت نیز، در معنی تاریخی مفهوم خود (گشتالت) تجدید نظر کلی کرد. تجربه‌ی پیوستگی ادراک و استمرار آن، بیشترین کمک را به شکل‌گیری نظریه گشتالت ارائه داد.

برای مثال، بر طبق این تجربه اگر از جلو و روبرو به یک پنجره نگاه کنیم، نقش یک مربع در شبکیه‌ی چشم ما منعکس می‌شود، حال اگر همین پنجره را از سمت چپ یا راست بنگریم، تصویر همان پنجره در چشم ما یک ذوزنقه است؛ درحالی‌که، ما هنوز پنجره را مربع ادراک می‌کنیم. پس ادراک ما از پنجره، حتی اگر احساس ما تغییر کند، بدون تغییر می‌ماند.

همین قضیه درباره‌ی پیوستگی و استمرار روشنایی و اندازه نیز صادق است. عناصر حسی به طور بنیادی تغییر می‌کند، اما ادراک ما چنین نیست. در این باب می‌توان شواهد بسیاری ارائه کرد. در چنین مواردی، تجربه‌ی ادراکی «کلی» است که این کیفیت در زیر بخش‌های آن کل وجود ندارد. بنابراین امکان دارد بین ویژگی ادراک واقعی و خصوصیت تحریک حسی، تفاوتی وجود داشته باشد. به همین دلیل، ادراک را نمی‌توان جمع عددی عناصر حسی یا جمع بخش‌های کل دانست:

ادراک بیانگر یک ویژگی کلی، یک شکل یا گشتالت است که در تلاش کاهش گرایانه از بین می‌رود. این تجربه برای روانشناسی مسئله‌ی نوینی ایجاد می‌کند؛ یعنی داده‌های خام را ارائه می‌کند و روانشناسی باید به توضیح آن بپردازد…

شروع با عناصر، شروعی تا آخر خطاست… روانشناسی گشتالت می‌کوشد که به ادراک ساده و به تجربه‌ی بی‌واسطه بازگردد و اصرار دریافتن مجموع عناصر ندارد، بلکه می‌خواهد به کل‌های هم‌شکل و نه به مجموعه‌ای از احساس‌ها دست یابد. (۱۰)

بورینگ (۱۹۵۰) می‌گوید که کلمه‌ی گشتالت موجب برخی مشکلات شده است. زیرا مقصود خود را به‌روشنی بیان نمی‌کند. همچنین در زبان‌های دیگر مترادفی برای گشتالت یافت نمی‌شود؛ به این دلیل در سال‌های اخیر، کلمه‌ی گشتالت بخشی از زبان روانشناسی شده است.

کوهلر در کتاب روانشناسی گشتالت (۱۹۲۹) اشاره می‌کند که کلمه‌ی گشتالت در زبان آلمانی به دو معنی به کار رفته است. معنای نخست بیانگر شکل به عنوان ویژگی اشیا، و معنای دوم، ناظر بر یک هستی مشخص و عینی است که یکی از صفات آن شکل است.
از این جنبه، گشتالت ناظر بر «کل» های مستقل است.

در پایان باید اضافه کرد که استفاده از این اصطلاح به میدان بصری یا حتی به کل میدان حسی محدود نیست. کوهلر (۱۹۵۹) می‌نویسد:
در واقع، مفهوم گشتالت، ممکن است فراتر از محدوده‌های تجربه‌ی حسی به کار رود. بنا به تعریف، گشتالت می‌تواند شامل تمام فرایندهای یادگیری، کشش، نگرش هیجانی، تفکر و مانند اینها باشد… گشتالت در معنای شکل، دیگر مورد توجه روانشناسان گشتالت نیست. (۱۱)

روش مطالعه

نظریه‌پردازان گشتالت نیز مانند وونت، روانشناسی را مطالعه‌ی تجربه‌ی مستقیم یا بدون واسطه‌ی کل ارگانیسم می‌دانند. اما در مطالعه‌ی پدیده‌های روان‌شناختی، از روش درون‌نگری مرسوم در مطالعات روانشناسان ساختاری استفاده نمی‌کنند، بلکه در مقابل آن موضع‌گیری می‌کنند. «کوهلر» در کتاب روانشناسی گشتالت در نقد روش درون‌نگری می‌نویسد:

روانشناسی که با تجربه‌ی مستقیم، از طریق روش درون‌نگری برخورد می‌کند، نه تنها کاملاً به خطا می‌رود، بلکه برای همه‌ی کسانی که به‌طور حرفه‌ای با آن بیگانه‌اند، خسته‌کننده است. (۱۲)

در نتیجه، گشتالت در انتقاد به روش درون‌نگری با رفتارگرایان هم عقیده است، اما در رد کردن مطالعه‌ی مستقیم تجربه و نقد خصیصه‌ی غیرعلمی چنین مطالعه‌ای با آنها موافق نیست. به نظر «کوهلر»، حتی فیزیک به یک مشاهده‌ی مستقیم نیازمند است و روانشناسان و فیزیک‌دانان از این جنبه موضع مشابهی دارند:

در مشاهده‌ی یک گالوانومتر، فرقی نمی‌کند که من روانشناس باشم یا فیزیکدان. در هر دو حال، مشاهده‌ی من براساس یک تجربه‌ی عینی است. وقتی این روش در فیزیک کارایی دارد، پس چرا در روانشناسی نداشته باشد. (۱۳)

بنابراین، گشتالت در کشف قوانین روانشناسی، به مطالعه‌ی مستقیم تجربه توجه دارد و روش مطالعه‌ی آن را «پدیدارشناسی» (۱۴) می‌داند که به معنی توصیف و مشاهده‌ی پدیده‌هایی است که به طور مستقیم فرد تجربه می‌کند.

در زبان لاتین، اصطلاح «پدیدارشناسی» از زبان یونانی گرفته شده است. پدیده اغلب به معنی ظهور به کار می‌رود و در روانشناسی معمولاً آن را به عنوان داده‌های قابل‌مشاهده‌ی تجربه – که تجربه‌گر، در یک زمان خاص شرح می‌دهد – تعریف می‌کنند. اما پدیده در فلسفه معانی گوناگونی دارد، ولی به‌طورکلی به معنی ظواهر و عوارض و نه ذات اشیا به کار می‌رود.

از نظر تاریخی، برای نخستین بار، «کانت» به «پدیدارشناسی» اشاره کرد و مدعی شد که ذهن هیچ‌گاه نمی‌تواند ماهیت شیء یا «نومن» (۱۵) را بشناسد، بلکه تنها می‌تواند ظهور آن یا پدیده را ادراک کند. پس از او، فیلسوفان و روانشناسان دیگر در توضیح علل آن به مطالعه و تحقیق پرداختند و نظامی به نام «پدیدارگرایی» (۱۶) به وجود آوردند. برطبق این نظام، دانش ما درباره‌ی اشیا، به ظهور آنها یا پدیده‌ها محدود است.

در اوایل قرن بیستم، «هوسرل» اعلام کرد که تنها راه رسیدن به حقایق مربوط به انسان، پدیدارشناسی است. تعریف او از این اصطلاح تا حدی با تعاریف پیشین آن متفاوت بود. به نظر او، پدیدارشناسی بر علم پدیده‌ها یا اطلاع از همه‌ی داده‌های آگاهی ناظر است. پدیدارشناسی شیوه‌ی آزمایش تمام اشیا یا داده‌هایی است که در آگاهی یافت می‌شود. توجه اولیه‌ی پدیدارشناسی به عملِ آگاهی نیست، بلکه به موضوع آگاهی است؛ یعنی همه‌ی اشیایی که ادراک و یا تصور می‌شوند، دوست داشته می‌شوند و یا در معرض تردید قرار می‌گیرند.

این روش به طور منظم عمل می‌کند و مراحل متعددی دارد. «اشپیگل برگ» (۱۷) در کتاب «حرکت پدیدار شناختی» (۱۹۶۰) به هفت مرحله‌ی مشخص در روش پدیدارشناسی اشاره می‌کند که از آن میان، سه مرحله اهمیت بیشتری دارد که عبارت‌اند از: «شهود پدیدارشناختی»، «تحلیل پدیدار شناختی» و «توصیف پدیدارشناختی». مهم‌ترین مرحله‌ی پدیدارشناسی توصیف پدیدارشناختی است که در همه‌ی علوم استفاده می‌شود.

«شهود» یا درک مستقیم بر تمرکز شدید یا توجه درونی به پدیده‌ها ناظر است. «تحلیل» بررسی اجزای گوناگون پدیدارها در روابط بین آنها و «توصیف» نیز شرح پدیده‌های درک شده است، به‌گونه‌ای که برای دیگران قابل‌فهم باشد. با استفاده از این روش می‌توان از طریق پدیده‌ها، ذات اشیا را درک کرد.

پیش‌نیاز اساسی برای استفاده از روش پدیدارشناسی، آزاد بودن از بند تعصب و پیش‌فرض‌هاست. برای کشف و درک آگاهی، باید جهت گیریها، نظریه‌ها، اعتقادات و شیوه‌های عادی تفکر را کنار گذاشت که هوسرل این را «پرهیز» یا «خودداری» (۱۸) می‌نامد. کشف پدیده‌ها تنها در سایه‌ی موفقیت در «خودداری» است؛ زیرا فقط در آن موقع است که حالت مزاجی فرد، داده‌های آگاهی را تحریف نمی‌کند.

استفاده از روش پدیدارشناسی بسیار مشکل است و به آموزش‌های ویژه نیاز دارد. هوسرل می‌گوید: «باید آماده‌ی کنار گذاشتن تمام عادت‌های تفکر شویم و بر این موانع ذهنی، یعنی عادت‌هایی که بر افق‌های تفکر ما نقش بسته، پیروز شویم. (۱۹) روشن است که انجام دادن چنین امری به تمرین و ممارست بسیار نیازمند است.

پدیدارشناسی روانشناختی (۲۰)

این اصطلاح به روشی اطلاق می‌شود که در مطالعه‌ی مسائل روانشناسی از آن استفاده می‌شود. لازم به یادآوری است که پدیدارشناسی روانشناختی با «روانشناسی پدیدارشناختی» (۲۱) تفاوت دارد. پدیدارشناختی روانشناختی یک روش است ولی روانشناسی پدیدارشناختی یک مکتب روانشناسی است. در ضمن باید گفت که بین پدیدارشناسی روانشناختی و «پدیدارشناسی فلسفی» (۲۲) نیز تفاوتهایی وجود دارد. پدیدارشناسی فلسفی روشی است که فیلسوف به منظور آگاهی و شناخت واقعیت نهایی و جوهر اشیا از آن استفاده می‌کند، درحالی‌که پدیدارشناسی روانشناختی روش مشخص‌تری است که هدف آن کشف تجربه و آگاهی مستقیم انسان است.

اصطلاح پدیدارشناسی در روانشناسی گشتالت، عبارت است از روش مطالعه‌ی مسائل روانشناختی که با مشاهده و توصیف منظم تجربه یک فرد آگاه در یک موقعیت ویژه همراه است. «کارل یاسپرس» (۲۳)، آن را به منزله‌ی کامل‌ترین و دقیق‌ترین توصیف ممکن از آنچه انسان سالم یا بیمار تجربه می‌کند، تعریف کرده است. کشف آگاهی، بر اعمال، محتوا، موضوعات و معانی آگاهی ناظر است.

داده‌های پدیداری قابل کشف عبارت است از: ادراکات، احساسات، تصورات، خاطرات، تفکرات و هر عنوان دیگری که در آگاهی ظاهر می‌شود. این مقولات به همان شکل که تجربه می‌شوند و بدون هیچ‌گونه پیش‌فرض یا تغییر پذیرفته می‌شوند. باید دانش فرد، شیوه‌های تفکر و جهت گیری‌های نظری نادیده گرفته شوند تا بتوان جهان پدیداری (۲۴) را در همه‌ی جنبه‌ها و در خلوص کامل دریافت.

پدیدارشناسی روانشناختی با روش درون‌نگری کلاسیک «وونت» و «تیچنر» متفاوت است. در واقع، همان‌طور که گفته شد، نظریه‌پردازان گشتالت و دیگر پدیدارشناسان، روش وونت را نادرست و جهت‌دار می‌دانند. ولفکانگ کوهلر در کتاب روانشناسی گشتالت (۱۹۲۹)، محدودیت‌ها و نارسایی‌های درون‌نگری را به‌عنوان یک روش به خوبی شرح می‌دهد.

مشاهده‌گر آموزش‌دیده در درون‌نگری کلاسیک، با دریافت محرک می‌کوشد تأثرات خود را از محرک به ساده‌ترین عناصر ذهنی، یعنی حسیات، احساسات و تصورات تجزیه و به صفات محرک مثل کیفیت، شدت و دوام توجه کند. در مطالعه‌ی پدیدارشناسی هرگونه فرضی براساس تجزیه‌ی کل به عناصر ذهنی مردود است. به‌علاوه، در گزارش درون‌گرایانه، اشیا و معانی کنار گذاشته می‌شوند، ولی در مطالعه پدیدارشناختی توجه بسیاری به آنها می‌شود. برای پدیدارشناسی معنایی که محرک یا موقعیت دارد، حائز اهمیت است.

برای مثال، هنگامی‌که یک محرک مربوط به حس لامسه مثلاً یک ورق کاغذ به آزمودنی ارائه می‌شود، در روش درون‌نگری از او نمی‌پرسند که این چیست، بلکه از او می‌خواهند که احساس‌های خود را با اصطلاحات عناصر اولیه‌ی لامسه، یعنی درد، گرما، سرما و فشار بیان کند و نیز هرگونه عنصر حسی دیگری را که ممکن است او تجربه کند، گزارش دهد.

اما در یک آزمایش پدیدارشناختی، در یک موقعیت مشاهده، آزمودنی پس از احساس نرمی، سختی، بزرگی یا کوچکی موضوع، آن را باز می‌شناسد و مثلاً می‌گوید که این یک ورق کاغذ است. به‌عبارت‌دیگر، در روش پدیدارشناسی، فرد در گزارش خود از تجربه، سعی نمی‌کند کلیت تجربه را به عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن کاهش دهد، بلکه تجربه را در همان شکل کلی، گزارش می‌دهد.

بد نیست اضافه کنیم که تیچنر نیز می‌دانست که روش پدیدارشناسی سودمند است. او در نوشته‌ای درباره‌ی درون‌نگری (۱۹۱۲) به این مطلب چنین اشاره می‌کند که ممکن است مطالعه‌ی پدیدارشناسی به عنوان نقطه‌ی آغاز توصیف حقیقی روانشناختی و یا به عنوان یک روش مکمل، مفید و حتی لازم باشد، اما این روش به تنهایی، هیچ ارزش علمی ندارد.

به هر صورت، با توجه به این مسائل، می‌توان هدف‌های روش پدیدارشناسی را به شرح زیر خلاصه کرد:

۱٫ درک و فهم انسان در تمام جنبه‌ها؛

۲٫ مطالعه‌ی تجارب انسان و دریافت کیفی آن؛

۳٫ رد فرضیه‌های فلسفی مربوط به سرشت آگاهی و مقابله با مفهوم لوح سفید تجربه گرایان منطقی، تداعی گرایان و کلیه‌ی گرایش‌های کاهشگرا درباره‌ی آگاهی؛

۴٫ مخالفت با محدود کردن روانشناسی به مطالعه‌ی رفتار قابل مشاهده؛

۵٫ تأکید بر رویکرد کل گرایانه در مطالعه‌ی مسائل روانشناختی. (۲۵)

پدیده‌ی فای (۲۶)

پیروان این نظریه که از شناخت‌شناسی فلسفی بهره‌ی فراوان برده‌اند، با دقتی در خور تحسین آزمایش‌هایی انجام داده‌اند که به عنوان ابزار مطمئنی در خدمت اثبات ادعای گشتالت، یعنی ادراک کُل عمل می‌کند. جنبش گشتالت در بُعد علمی و آزمایشگاهی، با بررسیهای ورتایمر (۱۹۱۲) درباره‌ی پدیده‌ی «فای» آغاز می‌شود. ورتایمر با استفاده از وسایلی چون «استروبوسکوپ» (۲۷) و «تکیس توسکوپ» (۲۸) دست به یک سلسله آزمایش‌هایی درباره‌ی «توهم حرکت» (۲۹) زد (آزمودنی‌های او عبارت بودند از کوهلر، کافکا و همسر کافکا).

آزمایش بدین ترتیب بود که ورتایمر ابتدا دو نقطه‌ی نورانی را به‌طور پی‌درپی و در یک فاصله و با شرایط مشخص از هم، به نقاط الف و ب فرا می‌تاباند؛ یعنی شدت نور، فاصله‌ی زمانی بین روشن و خاموش شدن نقاط و فاصله‌ی مکانی بین آنها تنظیم می‌شود و زمانی می‌رسد که دیگر فرد در پرده‌ی مقابل، دو نقطه‌ی نورانی نمی‌بیند، بلکه خطی را می‌بیند که در طول پرده در حرکت است. آنچه در پرده‌ی سینما می‌گذرد، در واقع، توهمی است که وضعیت آن به آزمایش فوق شبیه است.

در چنین آزمایش‌هایی، یک زمان بهین (۳۰) برای وضعیت‌های مشاهده‌ی حرکت وجود دارد که در آن زمان، فرد به‌روشنی تنها حرکت را می‌بیند؛ بدون آنکه رنگ یا شکل آن را ادراک کند. این یک پدیده‌ی حرکت محض است که ورتایمر آن را حرکت پدیداری یا پدیده‌ی فای می‌نامد.

او در توضیح آن نوشت:… «فای» نشانگر چیزی است که خارج از ادراک موقعیت‌های «الف» و «ب» و آنچه در بین «الف» و «ب» رخ می‌دهد، وجود دارد. در این آزمایش، اگر فاصله‌ی بین نماها از زمان بهین کوتاه‌تر شود، یا به‌عبارت‌دیگر، نرخ ارائه متناوب نقاط نورانی سرعت بیشتری بیابد، پدیده‌ی فای از بین می‌رود. در این حالت، مشاهده‌گر به جای ادراک حرکت محض فقط دو نقطه‌ی نورانی خواهد دید.

در این آزمایش و آزمایش‌های مشابه دیگر، معیارهای گوناگونی کشف شد. برای مثال، تکرار آزمایش نشان داد که پدیده فای در اوضاع مناسب، برخلاف موقعیت، شکل، رنگ و خود شیء، همیشه ظاهر می‌شود. ورتایمر می‌نویسد: ثابت شد که رسیدن به تعداد زیادی آزمودنی و آزمایش بر همه‌ی آنها ضروری نیست، چرا که بدون تردید، پدیده‌های خاص در همه‌ی موارد، به طور خودکار، بدون ابهام و به اجبار ظاهر می‌شوند.
اهمیت تاریخی کشف پدیده‌ی فای در این واقعیت است که این پدیده از نظر آزمایشی و تجربی ثابت می‌کرد که «کل» را نمی‌توان به عناصر ساده‌ی حسی تجزیه کرد.

اصل همشکلی (ایزومورفیسم) (۳۱)

روانشناسان نظریه گشتالت بعد از تعریف ادراک به مثابهی «کلِ» سازمان‌یافته، به مکانیسم‌های کرتکسی درگیر در ادراک پرداختند و کوشیدند درباره‌ی همبستگی‌ها و ارتباطات عصب‌شناختی و گشتالت ادراک‌شده نظریه‌ای تدوین کنند. به نظر آنها، «کرتکس» نظام پویایی است که تمام عناصر فعال آن در یک زمان به کنش متقابل می‌پردازند. این نظریه با مفهوم «ماشینی» نظام عصبی که فعالیت عصبی را شبیه عمل صفحه‌کلید تلفن مرکزی، یعنی پیوند عناصر حسی ادراک شده، بر طبق اصول تداعی می‌داند،‌ در تضاد است. در این نظریه، مغز به طور منفعل عمل می‌کند و قادر به سازماندهی فعال عناصر حسی ادراک‌شده یا تغییر آنها نیست.

همچنین، این نظریه مدعی مطابقت کامل ادراک و معادل‌های عصب‌شناختی آن است. ورتایمر در مطالعه‌ی اصلی خود درباره‌ی ظهور حرکت، دریافت که بین پدیده‌های مشاهده شده و فرایندهای کرتکسی منطبق با آن، مشابهت ساختاری وجود دارد. این مشابهت بیشتر توپولوژیکی (۳۲) است تا هندسی. براساس این فرض، باید بین تجربه‌ی روان‌شناختی و تجربه‌ی مغز همانندی و انطباق مشخصی وجود داشته باشد.

ورتایمر این انطباق را همشکلی (ایزومورفیسم) می‌خواند که برطبق آن، نظام تجربه شده در خارج از نظر ساختی با نظام عملکردی فرایندهای مغزی مشابه است (کوهلر، ۱۹۴۷). لازم به یادآوری است که این معنا، مطابقت کامل بین محرک و ادراک را بیان نمی‌کند. به ادعای ورتایمر، این شکل تجربه‌ی ادراکی است که با شکل محرک مطابقت دارد. ازاین‌رو، گشتالت نماینده‌ی حقیقی جهان واقعی است، اما باز تولید (۳۳) کامل آن نیست.

ادراک محرک دقیقاً عین آن محرک آن نیست، همان‌طور که نقشه‌ی یک منطقه المثنای همان منطقه نیست. با وجود این، ادراک مانند نقشه، در شکل یا طرح همانند چیزی است که نماینده‌ی آن است (ایزومورفیسم)، لذا همانند یک راهنمای دارای ثبات، برای درک جهان واقعی عمل می‌کند.

پی نوشت ها :

۱٫ internal determinism
۲٫ convergence
۳٫ Threshold phenomena
۴٫ ego
۵٫ Purposivism
۶٫ dogmas
۷٫ dualism
۸٫ creativity
۹٫ Wertheimer, M.; Gestalt Psychology; From «Learnings, Systems, Models and Theories», P. 413.
۱۰٫ Heidbreder, E.; Seven Psychologies; New York: Appleton-Centory-Crofts, 1933, P. 337.
۱۱٫ Mentality of Apes; PP. 178-179.
۱۲٫ Gestalt Psychology; PP. 69-85.
۱۳٫ Ibid; P. 71.
۱۴٫ phenomenology
۱۵٫ Noumen
۱۶٫ Phenomenologism
۱۷٫ S. Berg
۱۸٫ abstention
۱۹٫ Husserl, 1965, ch. 2.
۲۰٫ Psychological phenomenology
۲۱٫ Phenomenological psychology
۲۲٫ philosophical phenomenology
۲۳٫ Karl Jaspers
۲۴٫ phenomenal universe
۲۵٫ Misiak, H. & Sexton, V.S,; History of Psychology: An Overview, 1966, PP. 405-430.
۲۶٫ phi-phenomenon
۲۷٫ Srtoboscope
۲۸٫ Techistoscope
۲۹٫ illusion of motion
۳۰٫ optimum
۳۱٫ isomorphism
۳۲٫ topological
۳۳٫ reproduction

منبع

ابرازکار

شکرکن، حسین و همکاران، (۱۳۷۲) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم ۱۳۹۰٫

برچسب ها

نوشته های مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

کانال تلگرام سایت بهداشت روان